ХРИСТИАНСКИЙ ПЕРСОНАЛИЗМ. 6. Эта­пы пер­со­ни­фи­ка­ции

Вечная душа, во­пло­тив­шись в ми­ру, по­сле­до­ва­тель­но про­хо­дит раз­лич­ные сту­пе­ни персонификации – взра­щи­вания в се­бе лич­но­ст­ного на­ча­ла: еди­ни­ца, еди­нич­ность, са­мость или ин­ди­ви­ду­аль­ность, ин­ди­вид, ин­ди­ви­ду­ум, лич­ность, ду­хов­ная лич­ность. Пер­вые че­ты­ре из них являются про­цессом ин­ди­ви­дуа­ции ма­те­рии, её обо­соб­ле­ния, от­ветв­ле­ния от об­ще­го и от дру­гих. По­след­ние три – соб­ст­вен­но пер­со­ни­фи­ка­ция – про­цесс ду­хов­но­го со­сре­до­то­че­ния, со­би­ра­ния ми­ро­вой пло­ти во­круг веч­но­го индивидуального цен­тра. Ин­ди­ви­дуа­ция – во мно­гом сти­хий­ное обо­соб­ле­ние ма­те­рии. Пер­со­ни­фи­ка­ция ис­хо­дит от ду­ха и ов­ла­де­ва­ет про­цес­сом ин­ди­ви­дуа­ции. Пер­со­ни­фи­ка­ция долж­на на­прав­лять и ори­ен­ти­ро­вать ин­ди­ви­дуа­цию. Вне пер­со­ни­фи­ка­ции ин­ди­ви­дуа­ция ведёт к раз­дроб­ле­нию ма­те­рии, её хао­ти­за­ции.

Веч­ный лич­ный дух, погружаясь в плоть, нис­хо­дит до хао­ти­че­ско­го «дна» ма­те­ри­аль­но­го ми­ра. За­тем вос­хо­дит в во­пло­щён­ном со­стоя­нии, не­ся и пре­об­ра­зуя плоть, миссия человека в преображении бытия – мира, космоса, материи. Все пройденные пер­со­ни­фи­ка­ци­ей уров­ни бы­тия человек со­дер­жит в се­бе. По­то­му че­ло­век и есть мик­ро­косм, вби­раю­щий в се­бя ие­рар­хию кос­мо­са.

Сту­пе­ни пер­со­ни­фи­ка­ции.

1) Еди­ни­ца – пер­вое про­яв­ле­ние ин­ди­ви­дуа­ции на уров­не физико-химической при­ро­ды и энер­гии. Здесь вечная ду­ша со­еди­ня­ет­ся с ма­те­ри­аль­ным фун­да­мен­том кос­мо­са. Еди­ни­ца ка­че­ст­вен­но не вы­де­ле­на и не­оп­ре­де­лён­на, не­от­ли­чи­ма от дру­гих, су­ще­ст­ву­ет ско­ро­теч­но. Её про­ни­зы­ва­ет, че­рез неё дей­ст­ву­ет, ею дви­жет об­ще­при­род­ная энер­гия, са­ма она не спо­соб­на ни уча­ст­во­вать в дей­ст­вии, ни реа­ги­ро­вать. Еди­ни­ца вы­де­ля­ет «ме­сто» ду­ши в ма­те­рии и яв­ле­на в фор­мах ма­те­рии как та­ко­вой – фи­зи­ко-хи­ми­че­ский со­став че­ло­ве­че­ско­го те­ла со­став­ля­ет пред­мет, как и вся­кий фи­зи­че­ский пред­мет (ка­мень, на­при­мер). Ма­те­рия «пе­ре­ли­ва­ет­ся» че­рез че­ло­ве­че­ское те­ло, как еди­ни­цу, и за не­сколь­ко лет про­ис­хо­дит пол­ная сме­на фи­зи­че­ско­го со­ста­ва те­ла.

2) Еди­нич­ность про­яв­ля­ет­ся на уров­не жи­вой ма­те­рии и ви­таль­ной – жиз­нен­ной энер­гии. Это жи­вое един­ст­во, обо­соб­лен­ная жизнь и но­си­тель жиз­ни. Это пер­вое вы­де­ле­ние из об­ще­го кор­ня жиз­ни. Че­рез еди­нич­ность ду­ша че­ло­ве­ка со­еди­не­на с жи­вой ма­те­ри­ей. Она реа­ги­ру­ет на внеш­ние сти­му­лы, но не дей­ст­ву­ет са­ма. Еди­нич­но­стью яв­ля­ет­ся жи­вая клет­ка, рас­те­ние, жи­вая ма­те­ри­аль­ная ос­но­ва ор­га­низ­ма, те­ла че­ло­ве­ка. Еди­нич­ность – на­ча­ло ка­че­ст­вен­ной определённо­сти, но она по­вто­ри­ма, ну­ме­рич­на (эта бе­ре­за ни­чем по су­ще­ст­ву не от­ли­ча­ет­ся от той бе­ре­зы).

3) Са­мость или особь про­яв­ля­ет­ся на уров­не об­ще­пси­хи­че­ской или жи­вот­ной энер­гии. Со­еди­ня­ет­ся об­ще­жи­вот­ным бес­соз­на­тель­ным. Это са­мо­про­яв­ле­ние жи­вот­ной еди­нич­но­сти – жи­вот­ное. Кон­крет­ное су­ще­ст­во, от­ли­чаю­щее се­бя от дру­го­го и дру­гих. В че­ло­ве­ке са­мость – это его жи­вот­ное «эго». Это но­вая сту­пень ка­че­ст­вен­но­го обо­соб­ле­ния, вы­де­ляю­щая и за­щи­щаю­щая се­бя, но ещё пол­но­стью под­чи­няю­щая­ся об­ще­ро­до­во­му.

4) Ин­ди­вид, или бес­соз­на­тель­ная ду­ша, ин­ди­ви­ду­аль­ное бес­соз­на­тель­ное про­яв­ля­ет­ся на уров­не ин­ди­ви­ду­аль­ной пси­хи­че­ской энер­гии. Здесь вечная ду­ша по­гру­же­на в кол­лек­тив­ное бес­соз­на­тель­ное, в бес­соз­на­тель­ное ду­шев­ное един­ст­во че­ло­ве­че­ст­ва. Ин­ди­вид – это био­ло­ги­че­ский или со­ци­аль­ный атом, су­ще­ст­ву­ет как часть ро­да или об­ще­ст­ва, он есть результат атомизации природы родового. Вме­сте с тем он ин­ди­ви­дуа­лен, об­ла­да­ет при­род­ным свое­об­ра­зи­ем, со­во­куп­но­стью ка­честв и от­ли­чи­тель­ных свойств, вы­ра­жаю­щих сущ­ность от­дель­но­го ин­ди­ви­да, в нём есть не­что спе­ци­фи­че­ское и не­по­вто­ри­мое. Организм есть индивидуальная целостность, многочастность, подчинённая индивидуальному единству. Индивидуальность целиком в организме и есть организм. Индивиды «одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим “осколком” природы, и эта бесконечно радробленная природа остаётся всегда одной и той же без подлинного различия» (Вл. Н. Лосский). Ин­ди­ви­дом яв­ля­ет­ся и вы­со­ко­ор­га­ни­зо­ван­ное жи­во­т­ное, и ре­бё­нок, и не вполне развитой че­ло­век, не соз­наю­щий сво­ей ин­ди­ви­ду­аль­но­сти и вы­де­лен­но­сти из об­ще­ро­до­во­го.

5) Ин­ди­ви­ду­ум – но­си­тель ин­ди­ви­ду­аль­но­го соз­на­ния или соз­на­тель­ной ду­ши, ­соз­наю­щая себя ин­ди­ви­ду­аль­ность. Ин­ди­ви­дуу­мы объ­е­ди­не­ны кол­лек­тив­ным соз­на­ни­ем, един­ст­вом че­ло­ве­че­ско­го соз­на­ния. Ин­ди­ви­ду­ум оз­на­ча­ет по-ла­ты­ни не­де­ли­мое, как атом по-гре­че­ски. Это не­раз­ло­жи­мое един­ст­во, имею­щее ду­хов­ную ос­но­ву. Взрос­лый са­мо­соз­наю­щий че­ло­век яв­ля­ет­ся ин­ди­ви­дуу­мом.

6) Лич­ность – са­мо­оп­ре­де­ляю­щий­ся веч­ный лич­ный дух, адекватно воплотившийся и раскрывшийся в ми­ру. Лич­но­сти объ­е­ди­не­ны ду­хов­ной свя­зью че­ло­ве­че­ст­ва. Лич­ность сво­бод­на по от­но­ше­нию к при­род­но­му, ро­до­во­му, об­ще­му. Лич­ность – это ду­хов­но раз­ви­тый и со­сре­до­то­чен­ный че­ло­век. Ес­ли как ин­ди­ви­ду­ум че­ло­век яв­ля­ет­ся един­ст­вен­ным, ори­ги­наль­ным, свое­об­раз­ным, не­за­ме­ни­мым эле­мен­том ми­ра, имею­щим осо­бое ме­сто и зна­че­ние в ми­ро­зда­нии, то в лич­но­сти че­ло­век не эле­мент, а тво­рец ми­ра, не толь­ко за­ни­ма­ет определённое ме­сто в ми­ре, но, как мик­ро­косм, несёт в се­бе весь мир, не толь­ко име­ет осо­бое зна­че­ние в ми­ре, но яв­ля­ет­ся ис­пол­ни­те­лем ми­ро­вых су­деб.

«Ин­ди­ви­ду­ум есть ка­те­го­рия на­ту­ра­ли­сти­че­ски-био­ло­ги­че­ская. Лич­ность же есть ка­те­го­рия ре­ли­ги­оз­но-ду­хов­ная. Ин­ди­ви­ду­ум – часть ви­да, но рождён био­ло­ги­че­ским ро­до­вым про­цес­сом. Лич­ность для при­род­но­го ин­ди­ви­да есть за­да­ние» (Н.А. Бер­дя­ев).

«У Отцов личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно. Всякое свойство (атрибут) повторно: оно принадлежит природе, и мы можем встретить его и у других индивидуумов, даже определённое сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – всё, что может быть выражено. Личность несравненна, она “совершенно другое”. Плюсуются индивидуумы, но не личности. Личность всегда единственна» (Вл. Н. Лосский).

Но это не пре­дел пер­со­ни­фи­ка­ции. Лич­ность со­вер­шен­ст­ву­ет­ся путём ду­хов­но­го са­мо­уг­луб­ле­ния.

7) Ду­хов­ная лич­ность – апо­фа­ти­че­ское «Я» лич­но­сти, предельно явленный в мире сем ме­та­фи­зи­че­ский центр ду­ши, ду­хов­ная пу­по­ви­на, свя­зы­ваю­щая лич­ность с веч­но­стью и с Бо­гом, лич­ность в пред­стоя­нии пе­ред Бо­гом; вместе с тем это и предельно возможная степень воплощения, преображения материи и плоти  духом. Ду­хов­ные лич­но­сти со­став­ля­ют со­бор­ное един­ст­во в ду­хе и люб­ви всех веч­ных душ друг с дру­гом и с Бо­гом. Апо­фа­за лич­но­сти яв­ля­ет­ся цен­тром ду­хов­но­го един­ст­ва, скре­п­ляю­щим ду­хов­ные, ду­шев­ные и ма­те­ри­аль­ные ка­че­ст­ва че­ло­ве­ка. Всё, в чём дан­ный че­ло­век есть как та­ко­вой, ис­хо­дит из глу­бин его апо­фа­ти­че­ской ду­хов­но­сти. Но и человеческое апофатическое соприкасается не с Божественным апофатическим – сущностью Божией, а с Божественными энергиями. По учению св. Григория Паламы человек, очищая свою душу и углубляясь в себя, переживая своего рода онтологический катарсис, упрощение души и трезвение, внутренне восходит вслед за апостолами на Фавор для переживания Преображения Господня. «Фаворский свет для исихаста есть несозданная энергия Божия, отличная от Его сущности, энергия, благодаря которой богопознание и богопричастие становятся возможным опытно, экзистенциально» (арх. Киприан). Далее в глубину Божественной сущности проникает взор мистического богословствования: «Отрицательное богословие относится именно к сущности, тогда как проявления Бога в мире, Его “выступления”, энергии, ветхозаветные теофании доступны нашему именованию» (арх. Киприан). Для христианских праведников выход за пределы детерминированности мира сего в экстатически восторженных состояниях умоисступления является этапом мистического пути богопознания. Цель же – исихия как совершенное упокоение, апофатическое молчание духа: это «Божественный гнозис, познаваемый через неведение… Мрак, превышающий всякий свет… Теофания, достигаемая через непреодолимый экстаз, абсолютно чистый и свободный, благодаря которому человек устремляется к сверхсущественным лучам божественного мрака» (Ареопагитики). Наи­выс­шее во­пло­ще­ние лич­но­сти, наи­боль­шее от­кры­тие глу­би­не лич­но­ст­но­го бы­тия или пи­ки пер­со­ни­фи­ка­ции – явлены в свя­тости и твор­че­ской ге­ни­аль­ности.

Та­ким об­ра­зом, еди­нич­ность не су­ще­ст­ву­ет са­ма по се­бе. Субстанциальна толь­ко лич­ность, ибо соз­да­на не­по­сред­ст­вен­но Твор­цом как веч­ное на­ча­ло. Еди­ни­ца же, еди­нич­ность, са­мость, ин­ди­вид, ин­ди­ви­ду­ум – это сту­пе­ни пер­со­ни­фи­ка­ции, про­рас­та­ния лич­но­ст­но­го на­ча­ла в ма­те­рии. Лич­ность – в апо­фа­ти­че­ской глу­би­не еди­нич­но­сти, как дви­жу­щее на­ча­ло, при­чи­на и цель. В этом из­ме­ре­нии все яв­ле­ния, пред­ме­ты, су­ще­ст­ва в ми­ре – соз­да­ны лич­но­стью. Мно­го­об­ра­зие форм ми­ро­вой пло­ти яв­ля­ет­ся во­пло­ще­ни­ем пу­ти и эта­пов пер­со­ни­фи­ка­ции лич­но­сти. Все ми­ро­вые те­ла воз­ни­ка­ют в ре­зуль­та­те твор­че­ской ак­тив­но­сти ду­хов­ных мо­над. Кос­мо­ге­нез яв­ля­ет­ся сле­да­ми и от­ра­же­ни­ем ан­тро­по­ге­не­за. Эво­лю­ция все­лен­ной ока­зы­ва­ет­ся путём во­пло­ще­ния веч­ных че­ло­ве­че­ских душ. Кос­мос в це­лом пред­став­ля­ет со­бой плоть че­ло­ве­ка, как веч­но­го лич­но­го ду­ха: «Мир и есть че­ло­век, все­лен­ная и есть его те­ло» (С.Н. Бул­га­ков).

ХРИСТИАНСКИЙ ПЕРСОНАЛИЗМ 5. Апофатическая глубина духа

Лич­ность, как веч­ный об­раз и по­до­бие Бо­жие в че­ло­ве­ке – не­унич­то­жи­ма. Но без твор­че­ско­го са­мо­по­ла­га­ния лич­но­ст­ное на­ча­ло свёр­ты­ва­ет­ся до се­мен­ной по­тен­ции и вы­па­да­ет из су­ще­го. При этом за­лог её бы­тия, как веч­но­су­щая ис­кра Бо­жия, со­хра­ня­ет­ся в веч­но­сти, но не при­ни­ма­ет уча­стия в пре­об­ра­же­нии бы­тия, – это форма адского прозябания. В свою очередь, в мире сем че­ло­век, не бо­рю­щий­ся с не­бы­ти­ем, не вос­хо­дя­щий ду­хов­но и не пре­об­ра­жаю­щий се­бя – пе­ре­ста­ет быть лич­но­стью. Но спо­соб­на ли ду­ша по соб­ст­вен­ной злой во­ле унич­то­жить се­бя и без­воз­врат­но уй­ти в не­бы­тие? Че­ло­век мо­жет от­ка­зать­ся от твор­че­ской сво­бо­ды, яв­ляю­щей­ся он­то­ло­ги­че­ским ос­но­ва­ни­ем лич­но­сти, пре­дать Бо­гом дан­ное на­зна­че­ние. Но че­ло­век не спо­со­бен раз­ру­шить то, что соз­да­но Са­мим Твор­цом, – веч­ную ду­шу. Уход в не­бы­тие яв­ля­ет­ся смер­тью для во­пло­щён­но­го бы­тия, в веч­но­сти же со­хра­ня­ет­ся ос­но­ва лич­но­сти – веч­ная ду­ша. По­это­му в па­де­нии, в гре­хе, во зле и в смер­ти, как тор­же­ст­ве зла, че­ло­век со­хра­ня­ет воз­мож­ность вос­ста­нов­ле­ния раз­ру­шен­но­го, воз­вра­ще­ния лич­но­ст­но­го дос­то­ин­ст­ва и даль­ней­ше­го пре­об­ра­же­ния. Залог воскресения – нерастворимый, неуничтожимый фундамент личности – вечное, духовное, апофатическое в ней.

Ду­хов­ное са­мо­уг­луб­ле­ние со­сре­до­то­чи­ва­ет на апо­фа­ти­че­ском цен­тре ду­ши, свя­зы­вает лич­ность с веч­но­стью и Бо­гом. Это по­гру­же­ние в транс­субъ­ек­тив­ное. Внут­рен­нее «хо­ж­де­ние за-пре­де­лы» – транс­цен­ди­ро­ва­ние – тре­бу­ет ду­хов­но­го на­пря­же­ния и сосре­до­то­че­ния, оно дос­ти­га­ет­ся в со­стоя­ни­ях уг­луб­лен­ной мо­лит­вы, ду­хов­ной ас­ке­зы, мис­ти­че­ско­го оза­ре­ния, твор­че­ско­го экс­та­за, все­по­гло­щаю­щей люб­ви. При этом взор «Я» лич­но­сти уг­луб­ля­ет­ся в соб­ст­вен­ные ду­хов­ные не­дра. Дух лич­но­сти воз­вы­ша­ет­ся над мир­ским, ос­тав­ляя и то, что име­ет выс­шую цен­ность для ми­ра се­го, от­вле­ка­ясь, от­клю­ча­ясь от все­го не­зыб­ле­мо­го и ав­то­ри­тет­но­го в нём. На вы­со­чай­ших сту­пе­нях ду­хов­но­го вос­хо­ж­де­ния-са­мо­уг­луб­ле­ния от­кры­ва­ет­ся, что все на­ши пред­став­ле­ния о веч­но­сти и о Бо­ге – че­ло­ве­че­ские име­на Бо­же­ст­ва. Ос­тав­ляя и их, что­бы не со­тво­рить се­бе ку­ми­ров, ду­ша вхо­дит в со­стоя­ние бо­же­ст­вен­ной пус­то­ты, бо­же­ст­вен­но­го мра­ка и мол­ча­ния. Ду­хов­ный экс­таз (по-гре­че­ски – вос­хи­ще­ние, воз­вы­ше­ние, вы­ход за соб­ст­вен­ные пре­де­лы) вы­во­дит ду­шу из мир­ско­го су­ще­ст­во­ва­ния. Ду­ша – са­ма в се­бе, и в то же вре­мя ока­зы­ва­ет­ся в ло­не веч­но­сти, по­зна­ет Бо­га и единится с Ним. В не­драх Бо­жи­их от­кры­ва­ет­ся Его подлинное бытие, в срав­не­нии с ко­то­рым всё из­вест­ное до сих пор ока­зы­ва­ет­ся час­тич­ным. Это за­пре­дель­ный диа­лог ду­ши с Бо­гом, в ко­то­ром ду­ша мол­чит для жиз­ни в ми­ру – апо­фа­ти­че­ское мол­ча­ние ду­ха.

«Несомненно, что во всех человеческих существах глубже всякого определённого чувства, представления и воли лежит непосредственное ощущение абсолютной действительности, в котором действие абсолютного непосредственно нами воспринимается, в котором мы, так сказать, соприкасаемся с Самосущим» (Вл.С. Соловьев).

Учение о восхождении духа и синергии – взаимодействия божественной благодати и свободы человека в деле спасения – разработано Григорием Паламой. Энергии личности с помощью благодати Божией могут достигнуть состояния «сонаправленности» Божественным энергиям (как движению и проявлению во вне самого Бога), – по подобию Богочеловека. При этом Божественная Сущность принципиально непознаваема и не достижима.

В ру­ках Бо­жи­их и пе­ред пре­сто­лом Бо­жи­им веч­ный лич­ный дух со­вер­ша­ет ре­шаю­щие ак­ты са­мо­по­ла­га­ния. Ду­ша ощу­ща­ет зов к зем­но­му по­при­щу. Ме­та­фи­зи­че­ский центр лич­но­сти возвращается из ду­хов­ной за­пре­дель­но­сти в мир сей. Ду­ша, на­пол­нен­ная но­вым, не вмещающимся в мир­ские фор­мы опы­том, со­вер­ша­ет об­рат­ный путь – путь по­ло­жи­тель­но­го – ка­та­фа­ти­че­ско­го са­мо­оп­ре­де­ле­ния. Это уже обновлённая, пре­об­ра­жён­ная ду­ша, и по­это­му человек ви­дит мир дру­ги­ми гла­за­ми. Тай­ны ве­щей пред­став­ля­ют­ся рас­кры­ты­ми, и про­ис­хо­дит их но­вое твор­че­ское име­но­ва­ние.

Апо­фа­ти­че­ский ду­хов­ный путь ведёт к мис­ти­че­ско­му вос­со­еди­не­нию с Твор­цом, ка­та­фа­ти­че­ский же – к при­ня­тию бре­ме­ни лич­но­го со­твор­че­ст­ва Бо­гу. Эти ли­нии ду­хов­но­го на­зна­че­ния и судь­бы лич­но­сти скла­ды­ва­ют­ся в крест лич­но­ст­но­го бы­тия, в раз­ные со­стоя­ния и раз­лич­ные эта­пы фор­ми­ро­ва­ния-преображения еди­ной ду­ши. Про­цес­сы эти в боль­шин­ст­ве своём не дол­го­вре­мен­ны, со­кры­ты не толь­ко для внеш­не­го взо­ра, но и для обы­ден­но­го соз­на­ния то­го, кто их пе­ре­жи­ва­ет.

Таким образом, в апофатической искорке Божией человек связан с идеей себя в Боге. Это – апофаза в человеке, глубинное его бытие, неисчерпаемый источник всех его состояний, область творческой свободы, его первообраз. Это трансцендентное в имманентном, ибо трансцендентное открывается человеку через имманентный духовный опыт: «Трансцендентное приходит к человеку не извне, а изнутри, из глубины, Бог более глубже внутри меня, чем я сам» (Н.А. Бердяев). Вечное в душе человека трансцендирует все его возможности и состояния. В вечном личность выбирает, но в этом мире она воплощает свой выбор. Каждое мгновение человеческой судьбы предстоит перед судом вечности. Духовное бытие человека и мирское его существование укоренены в глубине его личности, в апофазе, в вечном в нём. Так взаимопроникаются три уровня бытия человека: апофатический, духовный, мирской.

ОТ МАРКСИЗМА К ПРАВОСЛАВИЮ. К 110-летию сборника "Вехи"

С начала XX века в России обнажилось эпохальное противостояние. Русская духовная революция выразилась в церковном пробуждении, в культурном возрождении, в творчестве христианских философов, в реформах Петра Столыпина. На противоположном полюсе концентрировались силы инфернальной духовности, которая и победила в 1917 году. В этой борьбе создавались смыслы и ценности, которые отражали новый исторический опыт. Многие творческие плоды русских мыслителей и писателей оказались не востребованы современниками, но подлинные ценности противостояли болезням века. Достижения русского творческого гения оказываются актуальными сейчас, когда подводятся итоги века революций и когда Россия обретает новые формы жизни.

В начале XX века новое религиозное сознание и богоискательство интеллигенции через искушения и соблазны возвращали к духовному отечеству – Православию. Открытие вечных истин создавало вдохновенную творческую атмосферу: «По своему духовному напряжению, по страстности исканий, по богатству принесённых им плодов период этот имеет мало параллелей в истории русской культуры» (С.А. Левицкий). Русский религиозный ренессанс проявился в двух формах: эстетической, представленной модернистами и символистами (Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, Ф.К. Сологуб, Л.Н. Андреев, А.Н. Бенуа, А. Белый, А.А. Блок, А.М. Ремизов), и философской, персонифицированной кающимися марксистами (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.Б. Струве, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, Г.П. Федотов).

В творчестве расширялись духовные горизонты русского человека. «Русская культура переживала Возрождение в стилистических формах модерна. Особенность русского Возрождения в том, что избранных периодов классической древности было несколько: античность, Древний Египет, западноевропейское Средневековье, но доминировало, конечно, отечественное наследие (прежде всего, русское Высокое Средневековье XIV–XV веков). Анализ эволюции русской живописи от плакатно-политического передвижничества к тому же модерну Нестерова, Билибина, Кустодиева, художников “Мира искусства” показывает, что тенденции деструкции уступают место тенденциям созидания» (В.Л. Махнач). Как всегда в России, чистое искусство выводило к духовным прозрениям. «Поэзия символистов выходила за пределы искусства, и это была очень русская черта. Период так называемого “декадентства” и эстетизма у нас быстро кончился, и произошёл переход к символизму, который означал искания духовного порядка, и к мистике. Вл. Соловьев был для Блока и Белого окном, из которого дул ветер грядущего. Обращённость к грядущему, ожидание необыкновенных событий в грядущем очень характерны для поэтов-символистов. Русская литература и поэзия начала века носили профетический характер. Поэты-символисты, со свойственной им чуткостью, чувствовали, что Россия летит в бездну, что старая Россия кончается и должна возникнуть новая Россия, еще неизвестная» (Н.А. Бердяев). Соблазн русского культурного ренессанса состоял в том, что грядущее виделось в очистительной революционной буре.

В художественном отношении творчество поэтов и писателей серебряного века представлено фейерверком блестящих талантов, но мировоззрение их осталось двойственным, яркие прозрения чередовались с настроениями упадничества, осознанием разложения культуры, увлечением тёмной мистикой, оккультизмом, поисками разного рода знамений. Атмосфера декаданса сочетала религиозные переживания, метафизические искания с отторжением от подлинного источника духовности – Православия. Мода на античность с культом телесности в символизме оппонировала христианскому аскетизму. «У нас был культурный ренессанс, но неверно было бы сказать, что был религиозный ренессанс. Для религиозного ренессанса не хватало сильной и сосредоточенной воли, была слишком большая культурная утончённость, были элементы упадочности в настроениях культурного слоя, и этот высший культурный слой был слишком замкнут в себе… В нашем ренессансе элемент эстетический, раньше задавленный, оказался сильнее элемента этического, который оказался очень ослабленным. Но это означало ослабление воли, пассивность… Ренессанс стоял не только под знаком Духа, но и Диониса. И в нём смешался ренессанс христианский с ренессансом языческим… Мироощущение поэтов-символистов стояло под знаком космоса, а не Логоса. Поэтому космос поглощает у них личность; ценность личности была ослаблена: у них были яркие индивидуальности, но слабо выражена личность. А. Белый даже сам говорил про себя, что у него нет личности. В ренессансе был элемент антиперсоналистический. Языческий космизм, хотя и в очень преображённой форме, преобладал над христианским персонализмом» (Н.А. Бердяев).

Н.А. Бердяев свидетельствует о двоящемся духе времени: «В начале века Д.С. Мережковский играл главную роль в пробуждении религиозного интереса и беспокойства в литературе и культуре. Это – литератор, до мозга костей живущий в литературе и словесных сочетаниях и отражениях более, чем в жизни… Его романы… свидетельствуют об эрудиции, имеют огромные художественные недостатки, они проводят его идеологические схемы, и о них было сказано, что это – смесь идеологии с археологией… Книга “Л. Толстой и Достоевский” – блестящая, но испорченная… риторикой, идеологическим схематизмом, мутью двоящихся мыслей, преобладанием словесных сочинений над реальностью. У Мережковского отсутствует нравственное чувство, которое так сильно было у писателей и мыслителей XIX в. Он стремится к синтезу христианства и язычества и ошибочно отождествляет его с синтезом духа и плоти. Иногда остаётся впечатление, что он хочет синтезировать Христа и антихриста… Характерно, что символисты начала века, в отличие от Вл. Соловьева, верили в Софию и ждали её явления, как Прекрасной Дамы, но не верили в Христа. И это нужно определить как космическое прельщение, под которым жило это поколение… Влиял не дневной Вл. Соловьев с его рационализированными богословскими и философскими трактатами, а Соловьев ночной, выразившийся в стихах и небольших статьях, в сложившемся о нём мифе… Вяч. Иванов хотел не только примирить, но и почти отождествить Диониса и Христа. Он, как и Мережковский, вносил много язычества в своё христианство, и это было характерно для ренессанса начала века… Проблема личности была ему чужда. Вяч. Иванов имел склонность к оккультизму, который вообще процветал в России около 10-го года нашего века». Властители умов ориентировали сознание современников на религиозные проблемы, но и сеяли соблазны.

Наряду с художественным творчеством пробудилась религиозная философская мысль. Складывалось религиозно-философское направление, представители которого, переболев марксизмом, обратились к идеализму и духовным ценностям. Исследование проблем идеализма – Бог и мир, место человека в истории и за пределами исторического времени, в вечности – привело к христианскому мировоззрению. Путь от марксизма к идеализму и Православию стал типичным для ищущей русской интеллигенции. Русская религиозная философия начала XX века имеет два основных возбудителя – русскую классическую литературу XIX века и религиозно-философскую систему Владимира Соловьёва. Некоторые философы начинали как литературные критики, впервые по достоинству оценившие великую русскую литературу XIX века, наполненную мировоззренческими проблемами, особенно Достоевского (художника-метафизика) и Толстого. Особенно сильно было влияние Ф.М. Достоевского с его философией в образах. Метафизически ориентированная русская классическая литература пробуждала философскую мысль. «По свойствам русской души, деятели ренессанса не могли оставаться в кругу вопросов литературы, искусства, чистой культуры. Ставились последние вопросы. Вопросы о творчестве, о культуре, о задачах искусства, об устройстве общества, о любви и т.п. приобретали характер вопросов религиозных. Это вопросы – всё тех же “русских мальчиков”, но ставших более культурными» (Н.А. Бердяев). Соловьёв, создатель первой в России системы христианской философии, во многом не понятый современниками, был вновь открыт в начале ХХ века новым поколением русских философов, переживших искушения нигилизмом, позитивизмом, марксизмом. Знакомство с Владимиром Соловьёвым развернуло русскую мысль к религиозному созерцанию, к метафизике: «Традиционное миросозерцание левой интеллигенции пошатнулось. Вл. Соловьёв победил Чернышевского» (Н.А. Бердяев). Соловьёв задал многие темы русской философии: софиологию, богочеловечество, этику, эсхатологию.

Новое религиозное мировоззрение декларировали авторы сборника «Проблемы идеализма» (1902), который выражал поворот от идеологизированного мышления к реальной философии, в традициях русского умозрения соединяющей философскую и нравственную проблематику – о смысле жизни, о нравственном и духовном идеале.

Повышение интереса к религиозным проблемам в обществе сопровождалось изменением отношения к Церкви и контактами с церковными иерархами. В 1901–1903 годах в Петербурге проводились религиозно-философские собрания, где на встрече представителей творческой интеллигенции с наиболее образованными церковными иерархами обсуждались проблемы христианства и культуры, взаимоотношения интеллигенции и Церкви. Около 1908 года в Петербурге по инициативе Н.А. Бердяева, в Москве по инициативе С.Н. Булгакова и Киеве по инициативе профессоров Духовной академии было образовано религиозно-философское общество, которое организовывало публичные собрания и дискуссии. Московское общество называлось «Памяти Вл. Соловьева». «На этих собраниях присутствовала наиболее талантливая часть университетской философской молодёжи, и здесь уже предчувствовался подлинный расцвет русской философии и русской духовной культуры в предреволюционные годы» (Б.П. Вышеславцев).

Оригинальная русская философия изначально приобрела религиозный характер. «На Западе существовало резкое разделение между богословием и философией, религиозная философия была редким явлением, и её не любили ни богословы, ни философы. В России в начале века философия, которая очень процветала, приобретала религиозный характер, и исповедание веры обосновывалось философски» (Н.А. Бердяев). В 1910 году религиозно-философское общество создаёт издательство «Путь», главной задачей которого была борьба с материализмом и позитивизмом. В первые десятилетия века определились темы философского творчества, расцвет которого произошёл уже после революции 1917 года. «Вопрос об отношении христианства к полу превратился в вопрос об отношении христианства к миру вообще и к человечеству. Ставилась проблема религиозной космологии и антропологии» (Н.А. Бердяев).

Глубоким богословом и философом был священник Павел Флоренский. Бердяев характеризует сложный душевный и творческий склад Флоренского: «Его консервативность и правость носили не столько реалистический, сколько романтический характер… П. Флоренский был человеком утончённой культуры, и в нём был элемент утончённой упадочности. В нём совсем нет простоты и прямоты, нет ничего непосредственного, он всё время что-то прикрывает… Этот реакционер по эстетическому чувству, во многом является новатором в богословии… Книга П. Флоренского “Столп и утверждение истины” по своей музыке производит впечатление падающих осенних листьев. В ней разлита меланхолия осени… Её можно было бы причислить к типу экзистенциальной философии… Мысль его всё же нельзя назвать творческим словом в христианстве. Он – слишком стилизатор, слишком хочет быть традиционным и ортодоксальным. Но по душевному складу своему он всё-таки новый человек… Он слишком понимал движение Духа как реакцию, а не как движение вперёд. Но он ставит проблемы не традиционные… Характерно, что в книге, которая представляет целую богословскую систему, хотя и не в систематической форме, почти совсем нет Христа. П. Флоренский старается скрыть, что он живёт под космическим прельщением и что человек у него подавлен. Но, как русский религиозный мыслитель, он тоже по-своему ждёт новой эпохи Духа Св.». С.С. Аверинцев, отмечая попытки философа противопоставить православное мировоззрение либеральному гуманизму, писал, что Флоренский стремился «перенести в церковную науку изощрённейшие приемы дискурса так называемого серебряного века, характерное подчёркивание именно тех моментов традиционного православия, которые своей суровой архаичностью в наибольшей степени создают шок для современного сознания». Флоренский сумел философски объединить метафизику и вероучение, вслед за Вл. Соловьевым разрабатывал учение о софийности, о Софии тварной, которая одухотворяет своей любовью тварный мир. «В духе христианского платонизма он стремился к всеобщему охвату бытия и выявлению в нём духовной первоосновы. Истина открывается в божественной любви, творчество вдохновляется Софией. Учение о консубстанциальности соединяет древнюю, христианскую и новоевропейскую философию. Тонкие лингвистические наблюдения, раскрытие смысла иконостаса, философия символа, намеченные черты “конкретной метафизики” привлекают до сего дня внимание исследователей» (М.Н. Громов). Универсальный мыслитель, обладающий энциклопедическими знаниями, П.А. Флоренский совершил ряд научных прозрений. Смерть в большевистском лагере оборвала его гениальное творчество.

Ярким, противоречивым мыслителем был Василий Васильевич Розанов. «Неподражаем философский импрессионизм В.В. Розанова, перешедшего от неудачного наукообразного стиля в трактате “О понимании” к парадоксально-исповедальному способу выражения неуловимой мысли» (М.Н. Громов). Розанов сочетал литературный талант с тонкой психологической наблюдательностью и метафизической углублённостью, тяготение к чувственному, плотскому язычеству, с искренней православной верой. Его волновали проблемы веры, брака, любви, пола, культ земли. Особенное место в космологии Розанова занимали проблемы пола, через который человек мистически связан со своей природой: «Связь пола с Богом – большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом» (В.В. Розанов). Он был уверен в происхождении всего из «мистико-материнской утробы универса». «Всё творчество Розанова есть апофеоз рождающей жизни… У В. Розанова, возвращающегося к юдаизму и язычеству, энергия пола освящается как рождающая новую жизнь и этим побеждающая смерть» (Н.А. Бердяев). Он отстаивал самоценность индивидуального бытия, в индивидуальном начале видел основание и смысл истории. Мировоззрение Розанова было одновременно натуралистично и мистично, он нюансированно чувствовал природную сторону жизни, остро переживал мистические основы природного космоса: «Розанов – это какая-то первородная биология, переживаемая как мистика» (Н.А. Бердяев). Это сочетание наделяло его неповторимым взглядом и сочной публицистикой, он многое умел заметить, остроумно разоблачить кумиров, утверждать ценность живой жизни. Захваченный стихией плоти и мировой души, он духовную основу бытия чувствовал слабо, что было причиной его сложных отношений с христианством и Церковью. «Розанов из страха принял православие, но православие без Христа, – православный быт, всю животную теплоту православной плоти, всё языческое в православии он всегда любил в православии и всегда жил в этой коллективной животной теплоте, – не любил он и не мог принять лишь Христа. Нет ни единого звука, который свидетельствовал бы, что Розанов принял Христа и в Нём стал искать спасение… православие так же нужно Розанову для русского стиля, как самовар и блины» (Н.А. Бердяев).

Философские основы нового религиозного мировоззрения, оппонирующего господствующим взглядам, были сформулированы в книге «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции» (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, М.А. Гершензон, А.С. Изгоев, П.Б. Кистяковский, П.Б. Струве, С.Л. Франк). В ней рассматривались проблемы исторической необходимости и человеческой свободы, роль насилия в общественной жизни, взаимоотношения независимой личности и общества, религиозных основ культуры. Авторы «Вех» единодушны в утверждении христианской истины: духовная жизнь человека определяет социальные и политические формы общества. Культура понимается ими как творческая реализация духовных ценностей, а творчество – как полнота человеческой свободы. Веховцы критически проанализировали мировоззрение и психологический склад революционной интеллигенции. «В начале века велась трудная, часто мучительная, борьба людей ренессанса против суженности сознания традиционной интеллигенции, – борьба во имя свободы творчества и во имя духа. Русский духовно-культурный ренессанс был встречен очень враждебно левой интеллигенцией, как измена традициям освободительного движения, как измена народу, как реакция… Речь шла об освобождении духовной культуры от гнёта социального утилитаризма… нужно было преодолеть материализм, позитивизм, утилитаризм, от которых не могла освободиться левонастроенная интеллигенция» (Н.А. Бердяев). Русская интеллигенция с её воинствующим атеизмом, материалистическими и позитивистскими предрассудками отрицала духовные основы жизни, божественное достоинство и ответственность, творческое призвание личности. Орден революционной интеллигенции (интеллигентская кружковщина) радикализировался от народничества к марксизму, навязывал разрушительную идеологию стране. Вновь после славянофилов прозвучал призыв к образованным слоям покаяться и вернуться к народным истокам – христианству (к «религиозной философии» – Н.А. Бердяев, к «христианскому подвижничеству» – С.Н. Булгаков, к «религиозному гуманизму» – С.Л. Франк). Авторы сборника поставили диагноз духовной болезни общества, предрекли грядущие катастрофы, предуказали пути духовного возрождения.

Призывы к покаянию большинство образованного общества встретило критически. Политический спектр российского общества высказался по поводу «Вех» отрицательно: кадеты – сборником «Интеллигенция в России» (1910), либералы – «В защиту интеллигенции» (1909), эсеры – «“Вехи” как знамение времени» (1910), большевики – «Из истории новейшей русской литературы». Критика была крайне односторонней, духовные проблемы в «Вехах» оказались вне рассмотрения, полемика свелась к политическим обвинениям. Наиболее радикальным был вождь русской духовной контрреволюции Ленин: в реферате «Идеология контрреволюционного либерализма» он квалифицировал «Вехи» как «энциклопедию либерального ренегатства». Поражённый интеллект нации маниакально толкал её к гибели – духовной и социально-политической.

Таким образом, «в предгрозовой ситуации распада империи напряжённо работало сознание, в экзистенциальных потрясениях войн и революций, ценой жестоких страданий накапливался и осмыслялся уникальный опыт, наступало то прозрение истины, которое нельзя обрести ни в каких университетах и академиях» (М.Н. Громов). Религиозные искания интеллигенции вели к воссоединению с русскими духовными традициями – с Православием, но духовные усилия были недостаточными и непоследовательными: «Религиозный ренессанс связан с духовной структурой, которой не хватало нравственного характера. Была эстетическая размягченность. Не было волевого выбора» (Н.А. Бердяев). К десятым годам добавились новые расколы в обществе: «Несчастье русского ренессанса начала ХХ в. было в том, что в нём культурная элита была изолирована в небольшом круге и оторвана от широких социальных движений того времени… Русские люди того времени жили в разных этажах и даже в разных веках. Культурный ренессанс не имел сколько-нибудь широкого излучения… Творческие идеи начала ХХ в., которые связаны были с самыми даровитыми людьми того времени, не увлекли не только народные массы, но и более широкий круг интеллигенции. Революция нарастала под знаком миросозерцания, которое справедливо представлялось нам философски устаревшим и элементарным и которое привело к торжеству большевизма… Деятели русской революции вдохновлялись идеями уже устаревшего русского нигилизма и материализма и были совершенно равнодушны к проблемам творческой мысли своего времени. Их не интересовали Достоевский, Л. Толстой, Вл. Соловьев, Н. Федоров и мыслители начала ХХ века, их удовлетворяло миросозерцание Гельвеция и Гольбаха, Чернышевского и Писарева; по культуре своей они не поднимались выше Плеханова. Ленин философски и культурно был реакционер, человек страшно отсталый, он не был даже на высоте диалектики Маркса, прошедшего через германский идеализм. Это оказалось роковым для характера русской революции: революция совершила настоящий погром высокой русской культуры. Интеллигенция совершила акт самоубийства. В России до революции образовались как бы две расы» (Н.А. Бердяев). Духовная болезнь в разных формах поразила образованный слой: «Вина тут лежит на обеих сторонах. У деятелей ренессанса, открывавших новые миры, была слабая нравственная воля и было слишком много равнодушия к социальной стороне жизни. Деятели же революции жили отсталыми и элементарными идеями» (Н.А. Бердяев).

После катастрофы 1917 года была издана книга «Из глубины. Сборник статей о русской революции» (1918), в которой приняли участие большинство авторов «Вех». В сборнике проанализирован духовный смысл происходящего, но это был глас вопиющего в пустыне. Тираж арестовали и уничтожили большевики (единственный экземпляр вывез из России Бердяев), только в 1967 году книга переиздается в Париже. Название сборника – из псалма Давида: «De profundis» («Из глубины взываю к тебе, Господи»), который читается при погребении. Из глубины российской трагедии раздался профетический голос, обращённый в будущее во имя грядущего возрождения: «Старая Россия, в которой было много зла и уродства, но также и много добра и красоты, умирает. Новая Россия, рождающаяся в смертных муках, ещё загадочна. Она не будет такой, какой представляют её себе деятели и идеологи революции. Она не будет цельной по своему духовному облику. В ней более резко будут разделены и противоположены христианское и антихристианское начала. Антихристианские духи революции родят своё тёмное царство, но и христианский дух России должен явить свою силу. Сила этого духа может действовать в меньшинстве, если большинство отпадёт от него» (Н.А. Бердяев). Сборник подводил итог русского религиозного сознания и религиозно-философского ренессанса в России. Отныне религиозная традиция продолжилась в русском зарубежье. Грядущее возрождение во многом предвосхищено творчеством русских религиозных философов. Некоторые из них погибли в коммунистических лагерях, большая часть выслана в 1922 году по указу Ленина за границу – взамен смертной казни.

После высылки продолжилось творчество русских религиозных философов, которые «дали убедительное изложение традиционного православного вероучения на языке и в понятиях современной культуры» (Н.М. Зернов). Русская философия совершила прорыв потому, что шла «вперёд к отцам» (Г.В. Флоровский), – возрождала традицию православного философского и богословского мышления. В семидесятые годы Вселенский патриарх Афинагор, знаток русской культуры, назвал русскую религиозную философию XX века неопатристикой.

Николай Александрович Бердяев – гениальный и плодотворный философ XX века. Если философию рассматривать по существу – как созидание новых смыслов, – то Бердяев вывел из небытия в бытие наибольшее количество смыслов. Уже в начале XX века он совместно с другими русскими философами, в частности со Львом Шестовым, на два десятилетия раньше европейских мыслителей утвердил экзистенциальный и персоналистический подход в философии. После Бердяева философия стала персоналистически ориентированной.

В творчестве Бердяева рассмотрение человеческой личности обрело новую глубину и вместе с тем живую конкретность, преодолевающую объективированность рационалистического познания. Это проблемы персоналистической революции, экзистенциальной диалектики Божественного и человеческого, реальности духа, богоподобного творчества человека и объективации духа, духовной свободы и рабства, эсхатологической метафизики и метаистории, дегуманизации человека. Бердяев писал: «Я определяю свою философию как философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую, философию персоналистическую и философию эсхатологическую… Всё, мной написанное, относится к философии истории и этике, я более всего – историософ и моралист, может быть, теософ в смысле христианской теософии Фр. Баадера». Бердяева называли певцом свободы, ибо он углубил представления о свободе человека. Он видел трагическую двойственность человеческого существования: отпадения свободы в рабство – объективацию духа. Его учение об объективации имеет многие проекции в различных областях философии. Бердяев был прекрасным историософом, культурологом. Не занимаясь специально историей философии, он давал бесподобные характеристики коллегам-философам, умея оценить по достоинству истинное и выявляя заблуждения.

Вместе с тем Николая Бердяева всю жизнь преследовал некий философский кошмар: как только он затрагивал тему «Россия и коммунизм», ему отказывали философская интуиция и здравый смысл. В результате он оказался авторитетом для апологетов русофобской традиции, а к концу жизни пытался обнаружить положительные стороны в сталинизме.

Самым высоким образом оценивая творчество Н.А. Бердяева, необходимо признать, что у него были и серьёзные заблуждения, сыгравшие роковую роль не только в его жизни. Была одна тема, в разработке которой Бердяеву неизменно отказывала творческая интуиция – коммунизм и Россия. О России он писал много и, в большинстве случаев, проникновенно и глубоко. Но как только возникала проблема взаимоотношения марксистского коммунизма и русской истории и культуры, суждения Бердяева оказывались очень пристрастными и поверхностными. Будто в его творческом взоре было какое-то тёмное пятно, застилающее ему постижение именно этого предмета. Этому способствовало сочетание нескольких факторов: 1) особенности творческого метода; 2) экзистенциальное самооправдание; 3) дуалистическая онтология; 4) общеинтеллигентские предрассудки.

Творческому методу Бердяева свойственен определённый импрессионизм: он нередко описывал впечатления от непосредственного созерцания предмета. В нём сильна художественная интуиция, и его произведения – во многом импрессионистические наброски духовных реальностей. Это своеобразная манера со своими яркими достоинствами и неизбежными недостатками. Для неё характерно глубокое всецелое, можно сказать, экзистенциальное сопереживание предмету наблюдения, позволяющее проникновенно судить о нём. Бердяев мог импрессионистическим мазком тонко обрисовать большой философский труд «Столп и утверждение истины»: «Книга П. Флоренского по своей музыке производит впечатление падающих осенних листьев. В ней разлита меланхолия осени». Или бросить в связи с переживанием Розановым проблем пола: «О вечно бабьем в русской душе». Но когда предмет выпадает из поля наблюдения философа, впечатления о нём тускнеют, заслоняются новыми пристрастиями, отсюда более поздние суждения об этом предмете могут становиться односторонними, предвзятыми. Это и произошло с осознанием природы коммунистической революции и сталинского режима. В 1918 году в статье «Духи русской революции», напечатанной в сборнике «Из глубины», а также в блестящей книге «Философия неравенства» Бердяев по свежим впечатлениям даёт глубокий анализ российской катастрофы. Впоследствии он теряет ощущение инфернальности большевизма, иногда считает, что германский фашизм – большее зло, пытается увидеть в сталинизме положительные начала. О «Философии неравенства», в которой он обращался к большевикам с разоблачающими письмами, сам Бердяев в «Самопознании» отзывался: «не люблю, считаю во многом несправедливой и… не выражает по-настоящему моей мысли». Позже она действительно не выражала его мысли, поскольку мысль серьёзно изменилась: далёкую Россию он понимает всё меньше. В частности, в «Русской идее» он писал, что «Русская революция пробудила и расковала огромные силы русского народа. В этом её главный смысл. Советская конституция 1936 г. создала самое лучшее в мире законодательство о собственности. Личная собственность признаётся, но в форме, не допускающей эксплуатации». Подобные характеристики не имели никакого отношения к реальной ситуации в СССР.

Другая причина оправдания марксистского коммунизма – в нежелании и неумении Бердяева признать ошибочными свои марксистские увлечения молодости. Самооправдание горделивого ума не позволяло философу однозначно откреститься от своих заблуждений – вполне понятных и закономерных для молодости и атмосферы начала века, – и признать марксизм ложной злонаправленной идеологией. Чтобы придать вид солидности пристрастиям молодости, приходилось всю жизнь выискивать аргументы для апологии марксизма. И лучшим аргументом было утверждение: марксизм не так плох, а бесчеловечный русский большевизм – совсем не марксизм, но извечно русская тоталитарная традиция; гуманный европейский марксизм извратили русские азиаты.

Третья причина не совсем адекватного отношения к коммунизму Бердяева исходит из его дуалистической онтологии. Он признаёт сосуществование двух первичных субстанций: Бога и первичного ничто (аналогичного «Ungrund» – неисследимой бездне Якова Бёме или меону античной философии), существующего до времени и бытия. «В природе Бога, глубже Его, лежит какая-то изначальная тёмная бездна, и из недр её совершается процесс теогонический, процесс Богорождения; этот процесс есть уже вторичный процесс по сравнению с этой первоначальной безосновной, ни в чём не выразимой бездной, абсолютной, иррациональной, не соизмеримой ни с какими нашим категориями. Есть какой-то первоначальный исток, ключ бытия, из которого бьёт вечный поток, и в этот вечный источник извечно вносится Божественный свет, в нём совершается акт Богорождения» (Н.А. Бердяев). При этом первоисток, или рождающее лоно, бытия «первичнее Бога и вне Бога»; получается, что из тёмной бездны – предвечного ничто в вечности рождается Святая Троица: Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой. Из этой тёмной бездны Бог творит мир – с её молчаливого согласия. В добытийной основе бытия – источник безначальной иррациональной свободы, которая в свою очередь является источником и творчества, и разрушения, то есть – и добра, и зла. В сотворённом мире бездна сосуществует и содействует с Творцом. Понятно, что это попытка решить проклятый вопрос теодицеи – оправдание Бога при торжестве мирового зла. Но такого рода богооправдание умаляет Божественную сущность, лишает Бога основных признаков божественности – абсолютности и неограниченности, ибо, по определению, Бог – это Абсолют и вне Бога ничего нет и ничего быть не может. Явно ошибочные метафизические предпосылки влекут очень серьезные последствия во всех областях философии. В том числе и в объяснении природы зла[1]. Если умаляется природа Божества, если и добро, и зло имеют один источник, то Первопричины становятся относительными, а представления о добре и зле двоятся. Размываются критерии добра и зла: нет абсолютного добра, ибо нет его источника – Абсолюта, но и зло не является собственно злом, в конечном счёте, может оказаться и не злом, а какой-либо формой относительного добра. В результате у Бердяева наиболее радикальная во всей мировой истории форма социального зла – коммунизм – лишается инфернальных характеристик. Так на запрос экзистенциального самооправдания даётся метафизически ложный ответ.

Когда же требуется объяснить невиданные злодеяния советского коммунизма, то здесь Бердяеву помогаю общеинтеллигентские предрассудки – суждение о России через иллюзию «русского Запада». И это четвёртая причина заблуждений Бердяева относительно проблемы «коммунизм и Россия». Сила импрессионистического созерцания нередко позволяет философу возвыситься над сословными и корпоративными предрассудками. Так, его книги «Судьба России» и «Русская идея» преисполнены глубоких суждений, хотя и здесь сохраняется налёт предвзятости. Но есть книга, которая почти целиком определяется роковыми заблуждениями философа – «Истоки и смысл русского коммунизма», написанная в 1933 году по-французски, многократно издавались на всех европейских языках и только лет через пятнадцать была издана по-русски. В ней продемонстрированы и слабости импрессионистического творческого подхода, и экзистенциальное самооправдание автора, и драматические следствия дуалистической метафизики, и пережитки интеллигентско-орденской психологии.

 Все заблуждения не умаляют достоинств творчества Николая Бердяева, ибо одно, к сожалению или к счастью, не отменяет другого. Но в восприятии читателей – нередко отменяет. Если Бердяев признаётся крупнейшим философским авторитетом, то этот авторитет как бы застраховывает его от заблуждений, иногда вполне тривиальных. Но если для кого-то его суждения о России представляются очевидно ложными, то всё его творчество объявляется белибердяевщиной (А.И. Солженицын). Важно различать духов лжи и стяжать Духа истины и в данном случае.

Лев Шестов критиковал рационалистическую традицию в философии, одним из первых в XX веке остро ставил проблемы трагического в человеческом существовании (философия трагедии), которые первичнее проблем бытия и мышления. В этом смысле он предшественник экзистенциализма. Истина для Шестова носит глубинно личностный характер, а духовные поиски личности ведут её от разума к откровению – от Афин к Иерусалиму. В этом Шестов зачинает религиозную персоналистическую традицию. Его гносеология противопоставляет откровение – разуму, личность – объективному бытию, свободное индивидуальное мышление – логоцентризму: «Но незаконченные, беспорядочные, хаотические, не ведущие к заранее поставленной разумом цели, противоречивые, как сама жизнь, размышления – разве они не ближе нашей душе, нежели системы, хотя бы и великие системы, творцы которых не столько заботились о том, чтобы узнать действительность, сколько о том, чтобы “понять её”?» (Л.И. Шестов). Н.А. Бердяев, со свойственной его перу лаконичностью и образностью отмечавший достоинства и слабости в творчестве своих коллег, о Шестове заметил: «Религиозность, к которой он шёл, была скорее библейская, чем евангельская… Главное для Шестова была вера, противополагаемая знанию. Он искал веры, но он не выразил самой веры».

О крупнейшем философе и богослове протоиерее Сергии Булгакове Николай Бердяев писал: «Он остаётся верен основной русской идее Богочеловечества. Богочеловечество есть обожение твари. Богочеловечество осуществляется через Духа Святого. Софиологическая тема есть тема о Божественном и тварном мире. Это есть тема, прежде всего, космологическая, которая интересовала русскую религиозную мысль более чем западную. Нет абсолютного разделения между Творцом и творением. Есть предвечная, не тварная София в Боге, мир платоновских идей, через неё наш мир сотворен, – и есть София тварная, проникающая в творение. О. Сергий Булгаков называет свою точку зрения панентеизмом в отличие от пантеизма. Можно было бы это назвать также панпневматизмом. Происходит как бы сошествие Духа Святого в космос. Панпневматизм вообще характерен для русской религиозной мысли… Философия его не принадлежит к типу экзистенциальному. Он – объективист и универсалист. В своей первооснове – платоник… Отец Сергий Булгаков – одно из течений русской религиозной мысли, главным образом сосредоточенных на теме о божественности космоса. Самой большой правдой его остаётся его вера в божественное начало в человеке. Он – горячий защитник всеобщего спасения». Протоиерей Сергий Булгаков создал универсальную систему православного богословия, в которой глубоко анализируются проблемы христианского богословия: триипостасности, христологии, ангеологии, экклесиологии, персонализма. К нему более всего можно отнести характеристику – неопатристика, в том смысле, что он в традициях святоотеческой мысли пытался давать ответы на вызовы современной эпохи. Как глубоко творческая натура, он в своих поисках уходил за пределы постижимого большинством современников; как у всякого подлинного новатора, в его богословских построениях присутствуют элементы произвольности. Множество споров вызвала софиология Булгакова. Но оппоненты не смогли ответить на уровне его умозрения, примитивизировали проблему и нередко искажали его мысли. В частности, отца Сергия обвиняли в том, что он вводит четвертую – софийную – ипостась Божества, тогда как он чётко определял, что представления о Софии – Премудрости Божией отражают только общую природу Ипостасей Божественной Троицы. Консервативная традиция, исполняя положительную охранительную роль, всегда воспринимает болезненно новое слово в богословии.

Н.О. Лосский и С.Л. Франк развивали проблемы интуиции и откровения как форм постижения Абсолюта. «Наиболее замечательными представителями чистой философии были Николай Онуфриевич Лосский и Семён Людвигович Франк, которые создали оригинальные философские системы, которые можно назвать идеал-реализмом. Самая их манера философствовать более напоминала немецкую. Но направление их было метафизическое, когда в Германии еще господствовало враждебное метафизике неокантианство. Н. Лосский создал своеобразную форму интуитивизма, которую можно было бы назвать критическим восстановлением наивного реализма… С. Франк ближе к классическому германскому идеализму. Он, подобно Вл. Соловьеву, хочет создать философию всеединства. Сам он называет себя продолжателем Плотина и Николая Кузанского, особенно последнего. В общем, его философия принадлежит к платоновскому течению русской философии» (Н.А. Бердяев). Николай Лосский сочетал типично русскую экзистенциально-персоналистическую проблематику с гегелевской рационалистичностью философского метода. В учении об интуитивизме он пытается выявить гармонию онтологического и гносеологического аспектов бытия. Семён Франк, с одной стороны, с немецкой педантичностью и сухостью исследовал глубокие философские проблемы, с другой – ярко и образно писал о проблемах социальной философии. Франк создавал концепцию живого знания, соединяющую достижения теоретической философии с персоналистической философией жизни.

Русское философское умозрение на протяжении веков было ближе к платоновской, чем к аристотелевской традиции. Методология русской философии в XX веке была обширной – от рационализма и интуитивизма у Н.О. Лосского до экзистенциализма и персонализма Н.А. Бердяева, от фрагментарных заметок («Опавшие листья») и литературных эссе В.В. Розанова – до фундаментальных построений протоиерея Сергия Булгакова. Алексей Федорович Лосев в своём творчестве соединил платонизм, гегелевскоую философию, феноменологию Э. Гуссерля и русскую христианскую философию, разрабатывал философию имени как явления Божественной сущности, невыразимой в трансцендентном единстве, рассматривал символ как форму явления Абсолюта. В его работах советского периода присутствуют попытки найти некий рациональный смыл в марксизме, иногда неизбежные пароли господствующей идеологии. Тома античной эстетики представляют собой своеобразную энциклопедию смыслов, понятий и категорий античной философии. В опубликованных работах советского периода мы узнаём другую сторону философа – тайного монаха: в «Эстетике Возрождения» и книге о Вл.С. Соловьёве уже не сухой рационалистический стиль, а яркий, страстный, образный язык экзистенциальной и персоналистической философии.

Георгий Петрович Федотов, замечательный философ культуры, развивал принципы историософии, стремясь изучать практическую действительность через духовные идеалы, ибо творческое сознание человека преображает историческое бытие. В век вселенских катастроф Георгий Федотов пытается осмыслить идеи конца. Эсхатологические зарницы требуют от человека предельной дисциплины и ответственности, что формулируется в максиме личной жизни и культурного творчества: «Живи так, как если бы ты должен был умереть сегодня, и одновременно так, как если бы ты был бессмертен; работай так, как будто история никогда не кончится, и в то же время так, как если бы она кончилась сегодня» (Г.П. Федотов). Пророчества Апокалипсиса являются одновременно и угрозой, и утешением: «Угроза для грешного мира, утешение для верного остатка!» (Г.П. Федотов). Христианский философ был уверен, что все благие усилия и творческие достижения человека не пропадают – они преобразятся и сложатся, как камни в стены Вечного Града. С этим философским настроем Федотов описывает историю русской святости, русскую православную культуру, выявляя в них древние тенденции, сказывающиеся на современной жизни, рассматривает многие проблемы в судьбе России ХХ века, противоречивую роль русской интеллигенции.

«Основная тема русской мысли начала XX в. есть тема о божественном космосе и о космическом преображении, об энергиях Творца в творениях; тема о божественном в человеке, о творческом призвании человека и смысле культуры; тема эсхатологическая, тема философии истории» (Н.А. Бердяев). Эти темы остались актуальными для русских философов в изгнании и в коммунистическом рабстве. Лев Платонович Карсавин рассматривал вопросы историософии, личности в истории, Православия как смыслообразующего основания истории, человечества как симфонической личности. В его работах было много точных и глубоких мыслей, но утопическое учение о всеединстве, восходящее к Вл.С. Соловьёву, у Л.П. Карсавина стало философским основанием для разработки концепции идеократии – порочной во всех отношениях. Блестящая книга «Пути русского богословия» протоиерея Георгия Флоровского стала не только основным библиографическим справочником по истории духовной культуры России, но впервые явила грандиозное здание многовековой русской религиозной мысли. Несмотря на страстный тон и определённую пристрастность протоиерей Георгий Флоровский впервые выявил важные закономерности и тенденции в истории русской мысли. Его завету «вперёд к Отцам» следуют лучшие представители русской философии и богословия.

Основные труды протоиерея Александра Шмемана посвящены литургическому богословию как анализу основ бытия человека. С этого богословского фундамента он характеризует духовные соблазны эпохи, говорит об идеологизме как одержимости утопической абсолютизируемой идеологией: «Идеологизмом я называю сам факт пленённости и одержимости сознания идеологией, сущность которой всегда в сочетании отвлечённой и утопической идейной схемы с абсолютной верой в её практическую “спасительность” и с фанатическим волевым подчинением ей действительности». При всеобъемлющем, эпохальном кризисе церковная жизнь тоже подвержена эрозии: «Жизнь церковного народа никогда не была совершенной, идеальной, но по мере времени кризис этот превратился в некое хроническое, нормативное состояние, в некую подспудную “шизофрению”. И “шизофрения” эта отравляет Церковь, подкапывает саму основу церковной жизни» (прот. Александр Шмеман). Возрождение общества возможно только через возрождение Церкви, а центром церковного возрождения является евхаристическое служение: «Многим, может быть, покажется странным, что в ответ на кризис я предлагаю обратить наше внимание не на обсуждение составляющих его элементов, а на Таинство Евхаристии, на Церковь, этим таинством живущую. Да, я верю, что именно тут, в этом святая святых Церкви, – источник чаемого возрождения, в этом восхождении Церкви к Трапезе Господней, в его Царствие. И я верю, как всегда верила Церковь, что начинается это восхождение с выхода из мира сего, прелюбодейного и грешного, с “отложения всякого попечения”. Не идеологическая суета и шум, а – дар неба, вот призвание Церкви в мире, вот источник её служения» (прот. Александр Шмеман). Подлинным возвратом к Отцам является литургическое богословие протоиерея Александра Шмемана.

Русская философия новые смыслы созидает во многих темах метафизики: о природе Божественного и ипостасях Божественной Троицы, о реальности духа, о свободе и рабстве человека, о происхождении зла. Русская религиозная философия совершила грандиозный метафизический прорыв в постижении смыслов бытия. Тяжеловесная по сравнению с нею западная мысль занимается фундаментальной обработкой философских тылов. «Русская философская мысль, развивавшаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь во многом заимствованных у античности, кладёт в основание всего Логос… Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом» (А.Ф. Лосев).

Русская философская мысль с момента своего пробуждения была не абстрактно-рационалистической, но жизненно ориентированной, не только теоретической, но и практической. «Едва ли можно назвать хотя бы одного русского мыслителя, который не выступал бы одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора. Русский мыслитель не довольствуется, как правило, теоретическими рассуждениями: он стремится улучшить мир или возвести идеал» (В.Ф. Шаповалов). Глубокие метафизические прозрения оказывались ключами для раскрытия тайн мирового бытия, жизни общества и человека. Поэтому русская философия всегда была метаэкзистенциальной.

Более всего русские философы и богословы внесли в разработку христианских представлений о личности. В проблемах персонализма сказалась неопатристичность русской философско-богословской мысли. В отличие от западноевропейской индивидуалистической традиции, где личность рассматривается как природная индивидуальность, русская мысль развивает традиции Отцов Церкви, в которых человек предстаёт как образ и подобие Бога, соратник в Божием творении, малый творец бытия. У С.Л. Франка, протоиерея Сергия Булгакова, Н.А. Бердяева, Владимира Николаевича Лосского личность предстаёт свободной, самодостаточной, сувереном своего бытия, владельцем своей природы, не уничтожающим природу, а стремящимся превзойти и преобразить её. Человек как самовластное существо, как царь мира, как существо превосходное (превосходящее все формы жизни) призван творчески овладеть природой, мирозданием. Высшее назначение человека – сотворчество Богу в миротворении.

Важнейшей в русской мысли была историософская тема, особенно историософия России. Русские философы, как выразители соборного национального сознания, органично взаимодополняли друг друга. Многое из созданного ими не теряет своей актуальности, становится жизненно важным в духовном возрождении России. Русская философия разоблачила заблуждения, опознала формы духовных болезней трагического столетия, описала судьбу России, национальные идеалы и характер, предуказала пути возрождения. В этом смысле особое место в плеяде русских философов занимает Иван Александрович Ильин.

Многие достижения русской философии не были оценены, оказались пророческими, они будто сформулированы для нынешних поколений, призванных к подведению итогов российской трагедии и к совершению русского духовного прорыва. Русская философия описывает образы Нового Бытия – Нового Неба и Новой Земли, в свете которых осмысляется опыт российской трагедии ХХ века, а также смертельные тупики современной цивилизации.

Рус­ская фи­ло­со­фия в ду­хе Пра­во­сла­вия и Рус­ской идеи со­еди­ня­ет уни­каль­ную ду­хов­ную цель­ность с жиз­нен­ной укоренённостью. Сла­вя­но­фи­лы бы­ли органичными любомудрами и в фи­ло­со­фии, и в жиз­ни. Фи­ло­со­фия Владимира Со­ловь­е­ва по существу эк­зи­стен­ци­аль­на, как и фи­ло­со­фия Николая Бердяева: «Ме­та­фи­зи­ка воз­мож­на лишь как сим­во­ли­ка ду­хов­но­го опы­та, как ин­туи­тив­ное опи­са­ние ду­хов­ных встреч» (Н.А. Бердяев). Фи­ло­соф­ст­во­ва­ние для них бы­ло не хо­дом мыс­ли и не родом за­ня­тий, а образом жиз­ни в стремлении к ис­ти­не. И они не мудрствовали от­вле­чён­но, а жи­ли фи­ло­соф­ски. Внерелигиозной фи­ло­со­фии в Рос­сии фак­ти­че­ски не бы­ло. Русская православная философия онтологична и метафизична, направлена на поиск сущности и смыслов, в отличие от западного умозрения, которое более феноменально, чем ноуменально, озабочено, прежде всего, поиском технологий для решения утилитарных задач, созданием инструментария для порабощения природы.

Выс­шую оцен­ку русской христианской фи­ло­со­фии и бо­го­сло­вию ХХ ве­ка дал Все­лен­ский Патриарх Афинагор, охарактеризовавший её в це­лом как неопатристика. В то же вpемя есть основания считать, что русская фи­ло­со­фия – это фи­ло­со­фия XXI ве­ка. Рус­ская фи­ло­со­фия глу­бо­ко укоренена в православной традиции, вме­сте с тем это грандиозный прорыв в бу­ду­щее. Христианская философия в России ведёт авангардные ду­хов­ные бит­вы, европейская фи­ло­со­фия ока­зы­ва­ет­ся вторым эше­ло­ном и производит все­объ­ем­лю­щую культурную обработку ты­лов.

Эта характеристика не от гордыни, а от соз­на­ния безмерной от­вет­ст­вен­но­сти, на­ла­гае­мой традицией, которая представлена плея­дой ярких ге­ни­ев: А.С. Хомяков, Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, Н.Ф. Федоров, Вл.С. Со­ловь­ев, С.Н. Трубецкой, Е.Н. Трубецкой, В.В. Розанов, Н.А. Беpдяев, С.Н. Бул­га­ков, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, И.А. Иль­ин, Л.И. Шес­тов, Н.О. Лос­ский, Вл.Н. Лосский, Г.П. Фе­до­тов, Г.В. Флоровский, А.Д. Шме­ман, И.Ф. Мейендорф, который писал: «Мистическая направленность является главным отличием восточной богословской традиции от западной: в истории восточного христианства мистическое созерцание Бога и богословие всегда находились в тесном соотношении, никогда не упраздняя друг друга. Поэтому и богословие на Востоке не превратилось в сухую науку, в то время как западное богословие постепенно приобрело схоластический характер». Рус­ская фи­ло­со­фия и бо­го­сло­вие ХХ ве­ка в бли­жай­шем измерении продолжили традицию русской клас­си­че­ской литературы ве­ка ХIХ. Глав­ный же вопрос русской ду­хов­но­сти: в чём смысл жиз­ни и в чём правда жиз­ни, как дос­тичь праведности в этом мире?

В России с тридцатых годов ХХ века религиозная мысль была подавлена. Философы либо физически истреблялись (отец Павел Флоренский, Л.П. Карсавин), либо уходили во внутреннюю эмиграцию (А.Ф. Лосев). Остатки религиозного мировоззрения теплились в творчестве некоторых русских поэтов (Осип Мандельштам, Марина Цветаева, Борис Пастернак, Анна Ахматова). Казалось, сфера культуры окончательно выжжена и протравлена богоборческой идеологией. Но когда во второй половине ХХ века произведения русских философов просачиваются в коммунистическую Россию, многими читающими людьми они воспринимаются как глоток свежего воздуха, как благой завет из прошлого, обращённый к ним во имя достойного будущего. Русская классическая литература ХIХ века была доступна советскому человеку, и в коммунистическом аду она была источником живой жизни, духовных традиций, в том числе и религиозности. Но подлинное возвращение религиозного сознания интеллигенции началось со знакомства с произведениями русских философов, после чего и русская художественная классика читалась углублённее, чем позволяли разного рода социальные трактовки – от социалистического до критического реализма. Христианизация вела пытливый ум к открытию духовных сокровищ Православия, к вхождению в Церковь. Если в начале ХХ века русская творческая интеллигенция проделывала путь от марксизма к идеализму, а затем к православному мировоззрению во многом под влиянием русской классической литературы, то в конце века новый возврат к Православию осуществлялся под влиянием русской философии ХХ века. Вместе с тем, как и в начале века, в первую очередь возрождается художественное литературное творчество, затем пробуждается религиозно-философская и богословская мысль. Произведения деревенщиков Валентина Распутина, Василия Белова, Виктора Астафьева возрождают лучшие традиции русской художественной литературы: ориентацию на духовность человека, нравственный пафос, метафизическую углублённость. После русской катастрофы русская литература не может не проникнуться трагическим жизнеощущением, в котором светится христианское упование.

Явление писателя-мыслителя Александра Исаевича Солженицына было провиденциальным для России, – культурная почва, способная породить великую творческую личность, явно жива. Сам писатель говорил о литературной близости ему Льва Толстого, но в его творчестве отразилась и метафизическая трагедийность Фёдора Достоевского. Много сказано об огромном влиянии на общество его первых произведений, особенно повести «Один день Ивана Денисовича». Но «Красное колесо» недооценено в наше время. Литературные формы духовной эпопеи разноплановы и резки, что трудно для восприятия. Нередко перехлестывают через край и языковые эксперименты писателя. Всё же эта великая литература захватывает. В грандиозных узлах Солженицын раздвигает горизонты историософии России, раскрывает новые аспекты российской трагедии, многое со временем становится более актуальным. Здесь продолжается русская традиция философичности художественной литературы. В исторической эпопее Солженицын в наибольшей степени открывается как большой художник: «Октябрь шестнадцатого» – одна из вершин русского романа. Это не пресловутый поток сознания, а густой бурный ток жизни, поток экзистенции – автора, героев, общества, России. «Красное колесо» Солженицына читается мучительно, с чувством трагической безысходности. Необозримая панорама событий – таких далёких и таких близких личной судьбе каждого из нас – подавляет величайшими смыслами, которые она несёт, но и захватывает, не отпускает. Читать этот монументальный труд, как осознавать крест своей судьбы, – тяжело, но не читать невозможно. Непревзойдённая русская классическая литература обогащена новыми образами, сюжетами, проблемами. Русские писатели XIX века не смогли достойно описать любовную драму простолюдина. Только некоторые писатели в советский период раскрывают душу простого человека (вопреки соцреализму), преисполненную глубоких, сильных чувств, которые дворянской литературой были приписаны образованным сословиям. У Солженицына вечная тема любви захватывает величественными проявлениями, сложнейшими отношениями, испепеляющими страстями при подлинно русском целомудрии. Поразительный факт, но проникнутая религиозным пафосом русская классическая литература не описала драмы богопостижения заблудшей, мятущейся души (каковыми и являлись герои этой литературы). Приближался к этому Николай Лесков, но он описывал сложившиеся религиозные типы, а не процесс и акт богоузнавания. Метафизическое творчество Достоевского решает глубочайшие религиозные проблемы, – в его произведениях герои являются персонификацией этих проблем-идей. В советский атеистический период никто из писателей не приближался к этой теме. Солженицын описывает внутреннюю бездну богооставленности души, из последних сил тянущейся к церковной паперти и в ответ на последнюю надежду получающей спасительные токи благодатного очищения. Любовь к Богу обретается через любовь к ближнему, – простая истина открывается в наше путаное время. Путь воцерковления современного человека после трагедий богоборческого века не может быть елейно приторным, это путь очистительных страданий и возрождения на грани смерти. Солженицын не только движет геополитическими глыбами, но и формирует новые души. Судьбы героев переживаются как судьбы близких, – они и близки, потому что мы, соотечественники, связаны судьбой своего Отечества и единством национального характера. Романы «Красного колеса» пробуждают чувство сопричастности величайшей трагедии родины.

С девяностых годов ХХ века традиция русской художественной литературы будто замерла, культура захватывается апологетами авангарда и постмодернизма. Авторы подлинно русской литературной традиции проникаются социальным и политическим пафосом, но им удаётся стать властителями не многих умов – и потому, что слишком жёстка и разнополярна борьба в обществе, и потому, что сами писатели не смогли ухватить нерв новых драматических событий. Вместе с тем с этого времени – после демонтажа режима государственного атеизма – возрождается традиция русской философской и богословской мысли.

В ХIХ веке духовной революции, явленной русскими гениями и русской святостью, противостояла духовная реакция идеологической мании, ввергшая Россию в коммунистический тоталитаризм ХХ века. Русская религиозная философия и богословие, художественная проза и поэзия ХХ века отвечают на эпохальный вызов. Русская неопатристика осмысляет истоки и значение российской катастрофы, болезни современной цивилизации, пути и формы духовного возрождения России. В творчестве русских гениев ХХ века предуказан духовный выбор русского народа, открывающий новые исторические перспективы для русской православной цивилизации. Историческая реализация наработанных духовных смыслов – назначение современных поколений России и искупительно-творческая миссия русских творческих сословий: «Если есть русская “интеллигенция”, как совокупность образованных людей, способных создавать себе идеалы и действовать во имя их, и если есть у этой “интеллигенции” какой-нибудь “долг перед народом”, то долг этот состоит в том, чтобы со страстью и упорством нести в широкие народные массы национальную идею как оздоровляющую и организующую силу, без которой невозможно ни возрождение народа, ни воссоздание государства. Это – целая программа духовного, культурного и политического возрождения России, опирающаяся на идейное воспитание и перевоспитание образованных людей и народных масс. Мы зовём всех, чьи души потрясены пережитым национальным банкротством и мировым позором, к обдумыванию и осуществлению этой программы» (П.Б. Струве).

Современный ведущий слой России имеет наработанное трагической судьбой народа духовное наследие, позволяющее ему исполнить свою творческую историческую миссию. «Все зависит от того, найдётся ли у нас… слой, который смог бы покончить с вековой оторванностью интеллигенции от народа и стать правящей и культурной элитой, выражающей национальную индивидуальность России, а не случайные находки в подстрочных примечаниях к европейской философии и не собственные или классовые вожделения… Русская интеллигенция должна быть перевоспитана в русском духе. И так как это перевоспитание почти невозможно, то дело идёт о создании новой русской интеллигенции» (И.Л. Солоневич).

Каждый человек в современной России, входя в ряды интеллигенции, не только получает образование и статус, но незримо становится под ярмо исторических грехов русской интеллигенции, принимает на себя её исторический долг: бремя грехов и ошибок, бремя обязывающих духовных достижений, бремя свободы и искупления, бремя исторического назначения, бремя любви к России и ответственности за неё. Перед русской интеллигенцией ныне стоят эпохальные задачи: осмыслить русскую историю; осознать историческую вину и взять за неё ответственность; продолжить всё истинное и благое в традициях интеллигентской культуры; найти подлинный путь к народу, к пониманию его бед и чаяний; опереться в обустройстве России на здоровые черты национального характера; исполнить долг творческого сословия – предложить народу оздоравливающие идеалы и подлинные ценности. «Откройте русскому человеку русский Свет, дайте отыскать ему это золото, это сокровище, сокрытое от него в земле! Покажите ему в будущем обновление всего человечества и воскресение его, может быть, одною только русскою мыслью, русским Богом и Христом, и увидите, какой исполин могучий и правдивый, мудрый и кроткий вырастет пред изумленным миром, изумлённым и испуганным, потому что они ждут от нас одного лишь меча, меча и насилия, потому что они представить себе нас не могут, судя по себе, без варварства. И это до сих пор, и это чем дальше, тем больше!» (Ф.М. Достоевский).

---

[1] Надо сказать, что почти у всех философов, пытающихся решать проблему теодицеи, наличествует либо дуалистический (как у Бердяева), либо монистический уклон (подобно Шеллингу, у которого источник зла – в безосновной основе Самого Божества). Поэтому вопрос теодицеи и назван проклятым.