Орден русской интеллигенции. Часть. 3. Исход еврейской молодёжи.

Если в разночинстве завершилась десоциализация русской интеллигенции, то со следующим «исходом» довершилась её денационализация, в результате чего интеллигенция становилась более люмпенизированной. Общеевропейское разложение религиозного сознания захватило и еврейскую диаспору в России.

А.И. Солженицын в книге «Двести лет вместе» описывает общественные процессы, которые во второй половине XIX века выталкивали молодые поколения из еврейской диаспоры. Российская власть сознавала необходимость изменения жизненного уклада еврейской диаспоры: «Если при Николае I правительство ставило задачу – сперва реформировать еврейский внутренний быт, постепенно разряжая его через производительный труд и образование и так ведя к снятию административных ограничений, то при Александре II, напротив, правительство начало с быстрого снятия внешних стеснений и ограничений, не доискиваясь до возможных внутренних причин еврейской замкнутости и болезненности, надеясь, что тогда сами собой решатся и все остальные проблемы; начало “с намерением слияния сего народа с коренными жителями страны”, как сказано было в высочайшем повелении 1856 г.» (А.И. Солженицын).

В 1856 году был создан седьмой по счёту на эту тему Комитет по устройству быта евреев. «В Комитете получили развитие доводы против равноправия: что рассматриваемый вопрос – не столько еврейский, сколько русский; что опрометчиво было бы открывать полное равноправие евреям прежде, чем будет поднят образовательный и культурный уровень населения русского, чья тёмная масса не сможет отстоять себя перед экономическим напором еврейской сплочённости; что евреи стремятся совсем не к слиянию с гражданами страны, а к получению всех гражданских прав при сохранении своей обособленности и спаянности, какой нет между русскими. Однако эти голоса не получили влияния. Ограничения с евреев снимались одно за другим» (А.И. Солженицын). После многих послаблений сохранявшаяся черта оседлости стала переживаться еврейской общиной более болезненно.

Об условиях жизни российских евреев говорит прирост еврейского населения. В 1864 году, не считая Польши, в России жило 1,5 миллиона евреев. С Польшей же в 1850 году – 2,3 миллиона, в 1880 году около 4 миллионов. К концу XIX века еврейское население в России за столетие выросло больше чем в пять раз и составляло около 51% от мирового еврейства. Динамичный прирост, помимо всего, создавал многие проблемы для власти. «При таком экстраросте российского еврейства – всё настоятельнее сталкивались две национальные нужды. Нужда евреев (и свойство их динамичной трёхтысячелетней жизни): как можно шире расселиться среди иноплеменников, чтобы как можно большему числу евреев было бы доступно заниматься торговлей, посредничеством и производством (затем – и иметь простор в культуре окружающего населения). А нужда русских, в оценке правительства, была: удержать нерв своей хозяйственной (затем – и культурной) жизни, развивать её самим» (А.И. Солженицын).

Отмена крепостного права и начало Александровских реформ неожиданно ухудшили материальное положение большинства еврейского населения. «Социальная перемена была в том, что переставал существовать многомиллионный, бесправный и лишённый подвижности класс крестьянства, отчего падало в сравнительном уровне значение личной свободы евреев. А экономическая – в том, что “освобожденный от зависимости крестьянин… стал меньше нуждаться в услугах еврея”, то есть освободился от строгого запрета вести и весь сбыт своих продуктов, и покупку товаров – иначе, чем через назначенного посредника (в западных губерниях почти всегда еврей). И в том, что помещики, лишившись дарового крепостного труда, теперь, чтобы не разориться, “были вынуждены лично заняться своим хозяйством, в котором ранее видная роль принадлежала евреям как арендаторам и посредникам в многообразных торгово-промышленных делах” (Ю. Гессен). Отметим, что вводившийся в те годы поземельный кредит вытеснял еврея “как организатора финансовой основы помещичьего быта” (Ю. Гессен). Развитие потребительных и кредитных ассоциаций вело к “освобождению народа от тирании ростовщичества” (Оршанский)» (А.И. Солженицын).

Либеральные реформы раскрепощали жизненный уклад всех слоёв населения, в том числе и евреев, но расширение возможностей самодеятельности для большинства русского населения создавало новые трудности для жизни евреев в России: «Интеллигентный современник передаёт нам в связи с этим тогдашние еврейские настроения. Хотя евреям открыт доступ к государственной службе и к свободным профессиям, хотя “расширены… промышленные права” евреев, и “больше средств к образованию” и “чувствуется… в каждом… уголку” “сближение… между еврейским и христианским населением”; хотя остающиеся “ограничения… далеко не соблюдаются на практике с таким рвением” и “исполнители закона относятся теперь с гораздо большим уважением к еврейскому населению” – однако положение евреев в России “в настоящее время… в высшей степени печальное”, евреи “не без основания сожалеют” о “добром старом времени”, везде в черте оседлости слышатся» сожаления [евреев] о прошедшем”. Ибо при крепостном праве имело место “необыкновенное развитие посредничества”, ленивый помещик без “еврея торгаша и фактора” не мог сделать шага, и забитый крестьянин тоже не мог обойтись без него: только через него продавал урожай, у него брал и взаймы. “Промышленный класс” еврейский “извлекал прежде огромные выгоды из беспомощности, расточительности и непрактичности землевладельцев”, а теперь помещик схватился всё делать сам. Также и крестьянин стал “менее уступчив и боязлив”, часто и сам достигает оптовых торговцев, меньше пьёт, и это, “естественно, отзывается вредно на торговле питьями, которой питается огромное число евреев” (Оршанский)» (А.И. Солженицын). Еврейское предпринимательство оправилось после отмены крепостного права и винных откупов, развило аренду и покупку земель, выкуп и организацию промышленных предприятий. В 1872 году четверть сахарных заводов юго-запада, мукомольных, лесных и других фабричных производств принадлежала евреям; в 1878 году евреи вели 60% хлебного экспорта.

Бурные социально-экономические изменения сказались на культурной ситуации еврейских общин. С шестидесятых годов еврейская интеллигенция ориентируется с немецкой на русскую культуру. Нарождающаяся еврейско-русская интеллигенция встретилась с культурой русской интеллигенции, которая была пропитана европейским рационализмом, позитивизмом, атеизмом. Еврейское просвещение 1860–1870-х годов было ориентировано на ассимиляцию с русской культурой. Но «в условиях России ассимилироваться предстояло не с русским народом, которого ещё слабо коснулась культура, и не с российским же правящим классом (по оппозиции, по неприятию) – а только с малочисленной же русской интеллигенцией, зато – вполне уже и секулярной, отринувшей и своего Бога. Так же рвали теперь с еврейской религиозностью и еврейские просветители» (А.И. Солженицын). Еврейская интеллигенция отрывается от еврейской народной массы, которую ассимиляция не затрагивала. С 1860-х годов еврейская молодёжь училась у русской интеллигенции «гойскому просвещению» – нигилизму, в 1870-х отдалась идеалам народничества. Потеряв консервативные корни, еврейская молодёжь не обретала новой почвы и была склонна к радикальным идеям. «Многие поспешливые молодые люди оторвались от своей почвы, но и не вросли в русскую, они остались вне наций и культур – тот самый материал, который так и нужен для интернационализма» (А.И. Солженицын).

С началом реформ Александра II, ослаблявших ограничения для еврейской диаспоры, еврейские имена встречаются среди революционеров, с начала 1880-х годов резко возрос приток радикальной еврейской молодёжи в русское революционное движение. «И тут возникла ещё та тревожная для правительства связь, что вместе с умножением евреев среди студенчества – заметно умножалось и их участие в революционном движении… Радикальная революционность стала растущей стезей активности среди еврейской молодёжи. Еврейское революционное движение стало качественно важной составляющей революционности общерусской. Количественное соотношение русских и еврейских революционеров в разные годы – впечатляет… Российские революционеры с годами всё больше нуждались в еврейском соучастии, всё больше понимали выгоду использовать евреев как зажигательную смесь в революции, использовать их двойной порыв: против стеснений национальных и стеснений экономических» (А.И. Солженицын).

Группа еврейских мальчиков с учителем.

Исход еврейской молодёжи из местечковых общин направлен по преимуществу в революционное движение. «Освобожденное духовно с 80-х годов из черты оседлости силой европейского “просвещения”, оказавшись на грани иудаистической и христианской культуры, еврейство, подобно русской интеллигенции Петровской эпохи, максимально беспочвенно, интернационально по сознанию и необычайно активно, под давлением тысячелетнего пресса. Для него русская революция есть дело всеобщего освобождения. Его ненависть к царской и православной России не смягчается никакими бытовыми традициями. Еврейство сразу же занимает в русской революции руководящее место. Идейно оно не вносит в неё ничего, хотя естественно тяготеет к интернационально-еврейскому марксизму… Но на моральный облик русского революционера оно наложило резкий и тёмный отпечаток» (Г.П. Федотов).

В конце 1870-х – начале 1880-х годов возникает водораздел между космополитическим и национальным направлениями в российском еврействе. Этому способствовали европейская атмосфера, в которой накалялись национальные идеи, а также ухудшение отношения к евреям в русском обществе. Роковую роль и в этом сыграло цареубийство. «Убийство царя-Освободителя – произвело полное сотрясение народного сознания, – на что и рассчитывали народовольцы, но что, с течением десятилетий, упускалось историками… Убийство 1 марта 1881 года вызвало всенародное смятение умов. Для простонародных, и особенно крестьянских, масс – как бы зашатались основы жизни. Опять же, как рассчитывали народовольцы, это не могло не отозваться каким-то взрывом. И – отозвалось. Но непредсказуемо: еврейскими погромами, в Новороссии и на Украине» (А.И. Солженицын). Масштабы и жестокость погромов крайне преувеличивались. Погромы нередко провоцировались террористическими организациями: Александр III был уверен, что «в преступных беспорядках на юге России евреи служат только предлогом, это дело рук анархистов». Брат царя – великий князь Владимир Александрович – заявлял: «беспорядки, как теперь обнаружено правительством, имеют своим источником не возбуждение исключительно против евреев, а стремление к произведению смут вообще». Генерал-губернатор Юго-Западного края докладывал: «общее возбуждённое состояние населения обязано пропагандистам».

Горские евреи.

«И неудавшиеся погромы в Одессе и Екатеринославле, скорее всего, раздувались уже народниками. А движение погромщиков именно вдоль железных дорог и участие в погромах именно железнодорожных рабочих – позволяет предположить подстрекательство легкоподвижных агитаторов, особенно с этим возбуждающим слухом, что “скрывают приказ царя”: за убийство его отца бить именно евреев» (А.И. Солженицын). В Одессе погромы были организованы по преимуществу греками-купцами, у которых одесские евреи отбили торговлю, и никогда погромы (вопреки многочисленным обвинениям) не провоцировались властями. Погромы были осуждены даже «реакционными» «Московскими ведомостями», редактор которых М.Н. Катков, «всегда защищавший евреев, клеймил погромы как исходящие от “злокозненных интриганов”, “которые умышленно затемняют народное сознание, заставляя решать еврейский вопрос не путём всестороннего изучения, а с помощью “поднятых кулаков”» (А.И. Солженицын). Тем не менее «с рубежа 1881 года начался решительный отворот передового образованного еврейства от надежд на полное слияние со страной “Россия” и населением России… Хотя уже тогда выяснилась и не оспаривалась несомненная стихийность погромной волны и никак не была доказана причастность к ней властей, а напротив – революционных народников, однако не простили этих погромов именно русскому правительству – и уже никогда впредь. И хотя погромы происходили в основном от населения украинского – их не простили и навсегда связали с именем русским» (А.И. Солженицын).

С каждым десятилетием евреев в революционном движении становилось больше. Коммунист Лурье-Ларин свидетельствовал, что «в царских тюрьмах и ссылке евреи обычно составляли около четверти всех арестованных и сосланных». Марксистский историк М.Н. Покровский утверждал, что «евреи составляли от 1/4 до 1/3 организаторского слоя всех революционных партий». С.Ю. Витте указывал, что евреи, составляя 5% населения России, поставляют 50% революционеров.

Еврейский оркестр бальной музыки.

Социальные, экономические причины еврейской революционности в России перевешиваются мотивацией идейной, глубинной духовной чуждостью еврейства русской православной цивилизации – русской религиозности, образу жизни, власти. У большинства еврейского общества «настроение было с конца XIX в. – постоянное раздражение против российского образа правления, – и в этом идеологическом поле воспитывалась молодёжь ещё и до своего отпочкования от еврейства» (А.И. Солженицын). Молодежь диаспоры отказывается от традиционной веры, уклада, но сохраняет агрессивное неприятие христианской цивилизации, в которой пришлось жить еврейству. Местечковая община в любой стране воспитывала отчуждение от гойской культуры, иначе еврейство не сохранилось бы в течение тысячелетий ни кровно, ни духовно. Установка на отторжение окружающего мира возбуждала агрессивные инстинкты, которые у народа с невоинственным характером проявлялись презрительным отчуждением и глухим сопротивлением, а не самоубийственной борьбой. Но нереализованная и ограничиваемая моральными нормами враждебность к христианству накапливалась и усиливала подсознательные очаги ненависти и агрессии. С разложением уклада еврейской общины сдерживающие моральные скрепы отпадают. Не связанная с традициями своей второй родины, еврейская молодёжь видит в них не только бесполезный и вредный для человечества хлам, но и основную причину исторических злоключений еврейства.

Виктор Чернов в «Записках социалиста-революционера» (1922) приводит высказывания своего друга-еврея, они характеризуют типичное отношение еврейской интеллигенции к России: «Нет края, где бы не презирали или не ненавидели евреев, нет края, где бы не издевались над ними! Но там хоть впрок пошли человеческие жертвы, а у вас? Темнее и беспросветнее, чем когда-либо, – в России. Ваш народ – раб, он уже голодает и будет голодать, умирать будет, только простирая униженно руки за подаянием, и будет благословлять тех насыщенных, которые обронят мимоходом крохи со своего стола в эти исхудалые руки. Ваша интеллигенция вспыхивает, как пучок сухой соломы, может быть и ярким светом, но через мгновение на этом месте нет уже ничего, кроме горсточки охладевшей золы! Наш народ вы гнали, но века гонений только сделали нас твёрже, как вековая тяжесть земных пластов творит каменный уголь, – он горит не как солома, а ровным и сильным светом, он и светит и греет, – почему же вы горите, как солома, а не как раскалённый каменный уголь? Ваша проклятая славянская равнина создала вас шатунами и ленивцами в одно и то же время, безалаберными, легко отходчивыми в гневе, непрочными в любви, вялыми в труде; вы добродушны, потому что вам лень быть злыми, вы широки, потому что сосредоточиться для вас – смерть, и вы ещё горды собой, вы всех считаете слишком узкими и не доросшими до себя, вы, для которых недоросль – национальный тип! Ваша интеллигенция – недоросль, ваша культура – недоросль, ваша промышленность – недоросль, ваш государственный строй – недоросль, ваш народ – недоросль! Лучшие ваши люди умеют только говорить жалкие слова, как Чацкий, восхищающий вас Чацкий, который в жизни пасует и перед Молчалиным, и перед Фамусовым, и перед Скалозубом; и все вы, его потомки, ухитряетесь только оказываться в вашей жизни “умными ненужностями” и “лишними людьми!”»

Уходя изучать гойскую науку, еврейская молодёжь оказывалась в атмосфере революционной интеллигенции, идеалы которой соответствовали запросам недавно эмансипированных умов. «Эти элементы еврейского народа, утратившие культурное содержание старого еврейства, в то же время оставались чуждыми не только русской культуре, но и вообще какой бы то ни было культуре. Эта духовная пустота, скрывавшаяся под лишь поверхностно усвоенной европейской культурой, делала евреев, уже в силу своего преимущественного занятия торговлей и промышленностью склонных к материализму, крайне восприимчивыми к материалистическим политическим учениям… Столь свойственное евреям рационалистическое мышление… располагает их к усвоению доктрин вроде революционного марксизма» (И.О. Левин). Предельно беспочвенная и необычайно динамичная сила вливается в ряды русской интеллигенции и вскоре доминирует в ней. От столкновения трёх «исходов» – дворянского, разночинского и еврейского – радикализация русской интеллигенции предельно возрастает. Общеинтеллигентский индифферентизм вытесняется ненавистью ко всему почвенному: к национальной культуре, традиционной власти, Русской Церкви и Православию. В глазах новых людей русского еврейства национальная Россия – её исторический уклад, религия, культура, государственная власть – является главным врагом евреев, а поскольку интернациональное еврейское сознание отождествляет себя с общечеловеческим, то Россия – враг цивилизации и человечества – вызывает презрение, ненависть и стремление её разрушить. Еврейский прилив взнуздывает степень революционности интеллигенции. Не случайно начало еврейского притока в революционное движение совпадает с переходом от народнической тактики к политическим убийствам – террору против российской традиционной власти. Эти тенденции дали основание Ф.М. Достоевскому предвидеть: «Когда революция начнётся, отовсюду и всюду полезут евреи и временно воцарятся в России… а образованные из них, будучи крайне самолюбивы и обидчивы… представят собою самый озлобленный элемент среди бунтовщиков».

Еврейская религия воспитывала ненависть не только к гойской культуре, но и к Христу и христианству. Поэтому исход еврейской молодёжи в революционное движение придал ему мощный антихристианский импульс. До того интеллигентский атеизм носил отвлечённо нигилистический характер, с приходом еврейства атеизм воспалился до ненависти к христианству, до богоборчества. Русская интеллигенция ориентировалась на марксизм – наиболее интернациональную и радикально богоборческую идеологическую доктрину – в значительной мере под влиянием выходцев из черты оседлости, о чём свидетельствуют еврейские авторы: «Русский марксизм в чистом его виде, списанный с немецкого, никогда не был русско-национальным движением, и революционно настроенной части русского еврейства, для которой воспринять социалистическое учение по немецким книжкам не составило никакого труда, естественно было принять значительное участие при пересадке этого иностранного фрукта на русскую почву» (В.С. Мандель). Еврейскому сознанию не чужды были идеи религиозного осмысления миссии Карла Маркса: «Моисей за 1250 лет до Христа первый в истории провозгласил проповедь коммунистических манифестов в капиталистическом государстве… а в 1848 году вторично взошла вифлеемская звезда – и опять она взошла над крышами Иудеи: Маркс» (Фриц Кан).

К концу XIX века увеличивается приток других национальностей в русскую интеллигенцию. В органичных условиях это обогащает культурный слой. В ситуации дерусификации образованных сословий усиление инородных влияний разжигало русофобию. В подсознании русских мальчиков (Ф.М. Достоевский) действовали некоторые охранительные табу, «мальчикам» нерусским в русской культуре и жизни ничто не было дорого.

Виктор АКСЮЧИЦ

.

Судьбоносный спор (конец XV - начало XVI веков). 7. Иосифлянский раскол.

Сергий Радонежский сочетал установки на духовное созерцание и активное мирское делание. После преподобного Сергия из единого корня образовались две традиции. Влияние созерцательного мистицизма Троице-Сергиева монастыря распространилось на север, в Заволжье, а на юге – в Центральной России и Москве возобладала активная общественная направленность. Московское монашество занято культурными, общественными и политическими проблемами. В споре нестяжателей и стяжателей столкнулись выросшие из единого источника две религиозные установки:

1) отказ от мира ради духовного самосовершенствования, правда Царства Небесного внутри человека и мистическое единение души с Богом;

2) общественное служение Церкви и воздействие её на мир.

Иосифлянство утверждало социальное служение Церкви, «своего рода хождение в народ и воспитание народа» (прот. Георгий Флоровский). Деятелей и борцов стяжателей уравновешивала созерцательная позиция нестяжателей, которые формировали сферу духовных ценностей, необходимых для праведной социальной активности. В христианской Церкви всегда проходил водораздел между верными хранителями Христовой истины и суровыми борцами за её распространение. Без деятелей-борцов исторический хаос затопляет христианскую культуру. Без носителей евангельской духовности христианское воинство вырождается в разрушителей христианских основ. Дополняя друг друга, обе традиции создают творческое поле христианской культуры. При уничтожении одной из них вырождается другая. Восторжествовавшая тенденция теряет цельность, становится тенденциозной, радикальной. С разгромом нестяжателей была разрушена диалектическая гармония национального духа.

Нестяжательство само по себе не могло выражать полноту христианской истины, но и не претендовало на это. Нестяжательское отношение к жизни было чревато опасностью забвения о мире и его нуждах, оно могло выродиться в бездейственность, квиетизм. Иосифлян поразил коллективистский и социальный соблазн, нестяжателей подстерегал соблазн индивидуалистический и спиритуалистический. Нестяжательство застраховывалось от индивидуалистических крайностей широтой своей позиции. Оно могло выйти за свои пределы, что было характерно для русской духовности. Нил Сорский не отвергал разнообразных путей, взаимодополняющих в единстве Церкви. Чувство меры и искренняя религиозность удерживали Иосифа Волоцкого на грани истины. Но некоторые его черты – нетерпимость, жестокость по отношению к идейным противникам, формализм мышления, приоритет внешней деятельности – принуждали переходить эту грань. У его последователей возобладала доктринёрская логика, которая сдерживалась искренней религиозностью основателя.

Иосифлянская школа не нацелена на воспитание в народе христианских добродетелей – любви, совести, нравственности, духовности. Многие срывы в русском характере являются результатом псевдохристианской муштры. Народное благочестие стремилось компенсировать этот недостаток: в XVI веке расцветает юродство как реакция на господствующее иосифлянство. Если иосифлянство стало опорой власти, то функцию духовного и нравственного увещевания власти исполняет не Церковь, а юродивые.

Националистическое по форме иосифлянство соединяло дурные византийские и западные влияния. «В 1497 году преп. Иосиф порвал с Москвой и подчинился князьям Борису Волоцкому и Андрею Угличскому, искавшим покровительства у короля Казимира. В 1507 году преп. Иосиф вернулся под власть великого князя, но основные черты его идеологии сложились в длительный период разрыва, когда он находился в сфере польско-католического влияния» (Л.Л. Регельсон). Иосифляне насаждали националистическое чванство, обскурантизм – враждебность к христианскому просвещению. В том числе и поэтому Русь упустила историческую возможность привлечь после падения Византии для создания регулярных высших школ (университетов) высокообразованных греков, которых сманивали в Италию. «Переоценить последствия этой трагической национальной ошибки трудно» (В.Л. Махнач).

Светочам русской святости Феодосию Печерскому, Сергию Радонежскому, Нилу Сорскому было присуще бескорыстное стремление к истине, которое открывает путь положительным проявлениям национальной культурной самобытности. Ориентация на вселенскость и универсализм не подавляет индивидуального, а наделяет его общезначимостью. Иосифлянство было оторвано от основ русской религиозности и Вселенского Православия, привносило чуждый агрессивный партикуляризм. Тоталитарность мышления, агрессивное неприятие других церковных позиций, узость духовного горизонта привели к вырождению положительного в иосифлянстве, ибо частная истина превращается в ложь, когда её противопоставляют истине целостной.

Поляризация проходила по основным проблемам жизни. «Спор шёл о самых началах и пределах христианской жизни и действия… Сталкивались два религиозных замысла, два религиозных идеала… В этот спор были вовлечены сами религиозные массы» (прот. Георгий Флоровский). Иосифляне в борьбе с нестяжателями раскололи православную духовность, изгнали с исторической арены важнейшую традицию православной духовности.

В итогах борьбы стяжателей и нестяжателей обнажилось противостояние мистического натурализма и духовного христоцентризма, антиличностной реакции язычества и христианского персонализма. С одной стороны, торжествует боязнь Христа Пантократора как жестокого Судии, с другой – любовь и доверие ко Христу, распятому и страдающему за человечество. У иосифлян доминирует вера в немилостивого Небесного Царя, у последователей Нила Сорского – вера в любящего и милосердного личного Бога, у стяжателей – вера из страха, у нестяжателей – вера из любви. Сталкиваются суровая дисциплина, взнуздывающая и заковывающая, и кроткая всепреображающая любовь. Бог иосифлян – не распятый и воскресший Христос, любящий и милующий, а ветхозаветный Яхве – гневный, жестокий, который, по Иосифу Волоцкому, «по природе бурен и неистов… Он добивается своей цели страстно и раздражительно». У Иосифа Волоцкого сочинение догматического характера носит своеобразное название: «О перехищрении и коварстве Божием». Иосифлянство – это ветхозаветное благочестие на христианской почве, искушение судебной справедливостью, одержимость юридическим обоснованием добра, попытка спасения через жестокую дисциплину. В нём присутствует скрытая подозрительность к самодостаточности небесного, попытка подпереть небесное земным, по-мирски обосновать горнее. В результате профанируется высшее, вечное подменяется временными формами. Логика иосифлянства выводит за пределы христианства, жизнь, которую оно выстраивает, является христианской только на поверхности.

Об этом свидетельствует и тот факт, что «направление, восторжествовавшее в жизни и в иерархическом строе русской Церкви, далеко не торжествует в лике её святых. Можно наблюдать скорее обратное соотношение. К святым “иосифлянского” направления можно причислить с уверенностью лишь Даниила Переяславского и Герасима Болдинского. Никто из непосредственных учеников преп. Иосифа не был канонизирован» (Г.П. Федотов). Святые олицетворяют идеальную, праведную сторону народной души. Святость задаёт идеал, к которому тянется народное благочестие и в свете которого народ судит свои пороки, обличает многие господствующие формы жизни. Иосифлянство приземляло православные идеалы. В качестве достойного провозглашается обыденное, общезначимым утверждается преходящее, нормой признаются распространённые пороки. Внешнее торжество иосифлянского идеала не доказывает его истинности, скорее свидетельствует о преклонении перед силами мира сего. Иосифлянство не столько проповедовало евангельский идеал, сколько пыталось церковно освятить сложившуюся мораль, устоявшиеся предрассудки. Оно приспосабливало евангельскую истину к злобе дня, пыталось санкционировать Евангелием житейские формы. Христианская истина тускнела и искажалась в сутолоке мирской обыденности.

О подлинно христианской духовности свидетельствовало нестяжательство, изгнанное из официальной церковной жизни. Нестяжательская традиция тлела в укладе некоторых монастырей, сохранялась в формах народного благочестия вопреки насаждаемой официальной церковности: «Но гармония, со столетиями уже как бы наследная, – выжила и сквозь Раскол, и сквозь распорядительные десятилетия Петра и Екатерины, – отхлынула от верхов, покинула верхние ветви на засыхание, а сама молчаливо вобралась в ствол и корни, в крестьянское и мещанское несведущее простодушие, наполняющее храмы. Они ошибочны даже в словах молитв (но их пониманию помогает церковный напев), только знают верно, когда креститься, кланяться и прикладываться. И в избе на глухой мещерской стороне за Окою дремучий старик, по воскресеньям читающий Евангиль своим внукам, искажая каждое четвертое слово, не доникая и сам в тяжелый славянский смысл, уверенный, однако, что само только это чтение праздничное унимает беса в каждом и насылает на души здравие, – по сути и прав» (А.И. Солженицын).

Сложившуюся ситуацию можно характеризовать как иосифлянский раскол – образование церковного течения на основе частной идеи, претендующей на полноту истины. Тотальная сосредоточенность на частностях и абсолютизация второстепенного перекрывают возможность восприятия целостной истины. Иосифлянство, сохраняя видимое согласие с основными догматами христианства, уводило от христианства обмирщением, искажением религиозных идеалов, переориентировкой религиозной энергии. «То, что совершилось в Русской Церкви в столетие после падения Византии, было настоящей духовной катастрофой, последствия которой придают трагическую окраску всем последующим векам русской истории.  В конечном счёте, и сегодня мы пожинаем отдельные последствия именно этой катастрофы... Именно религиозный выбор влечет за собой неисчислимую цепь последствий, определяя судьбы отдельных народов и, в конечном счете, всего человечества». (Л.Л. Регельсон).

Чем исторически обусловлен иосифлянский крен в русской духовности? Интегрируя субъективные мотивы и объективные обстоятельства, приходишь к выводу, что решающее значение сыграло пагубное наследие двухвекового татаро-монгольского ига. Порча национального характера, понижение культуры, искажение морали, потеря некоторых идеалов не могли не сказаться на духовном самоопределении народа. Невыносимые условия жизни требовали от человека и государства силы и жёсткости, что не благоприятствовало формированию сложных и утончённых душ. Иосифляне персонифицировали стихии исторического рока и фатума, захлестнувших возрождающуюся русскую православную духовность.

Так в конце XV – начале XVI века глубинные противоречия национального бытия привели к расколу национальной психеи, что стало причиной духовных катастроф в будущем. С разгромом нестяжателей была разрушена экзистенциальная диалектика двух православных традиций. Насаждение внешнего, обрядового исповедничества привело к охлаждению веры. В атмосфере теплохладности и индифферентизма тускнели идеалы, при ослаблении духовного напряжёния разнуздывались демонические стихии. Иосифлянство насадило в официальной жизни натуралистическую антиперсоналистическую ориентацию. В средневековом человеке было много юных природных сил, нуждающихся в суровом воспитании. Но была и духовная тяга, которой можно было доверять и довериться. Иосифлянство, пресекая свободу личного самосовершенствования, задерживает рост духовных сил народа и кристаллизацию личностного начала. Историческая перестраховка и духовная робость при преобладании натуралистических форм оказались неоправданными. Гарантий будущему это не дало и лишило возможности своевременного решения болезненных проблем. Христианское завоевание мира извне не могло удаться, ибо это не христианский путь. Натуральные формы жизни, на устроение которых бросаются все силы и которым приносятся величайшие жертвы, рано или поздно рушатся, ибо это то, что моль и ржа истребляют. Рухнут все могущественные царства и империи, как рухнула великая Российская империя. Наш трагический опыт должен напомнить нам, что незыблемыми остаются только духовные ценности, обретение которых является историческим назначением народа. Христианство призывает не к накоплению внешней мощи, а к историческому накоплению духовной свободы, любви и милосердия – во взыскании Нового Неба и Новой Земли. Христианское преображение мира может быть только через духовное совершенствование человека, через становление богочеловеческого образа личности. Общественные и государственные формы имеют ценность в той степени, в какой предоставляют благоприятные условия для богоуподобления личности. Иосифлянство повернуло Россию на путь, который через многие срывы и потери привёл её на поле исторической брани XX века духовно безоружной.

Таким образом, из двух взаимодополняющих духовных путей один был разрушен, другой гипертрофирован и тем искажён. «Первая возможность была в том, чтобы продолжать развивать и воспитывать взыскующий истину человеческий ум, углублять духовное делание, развивать церковное творчество; не боясь разномыслий, в духовном состязании созидать соборное многообразие народной и церковной жизни: это был исихастский, синергический, восточно-православный путь. Вторая возможность – властной рукой остановить разброд и шатания, запретить обсуждение болезненных и острых вопросов, закрепить достигнутое как вечный канон, пресечь "бесконтрольное" духовное делание, ввести личный подвиг в строгие рамки монастырской дисциплины, установить единство мысли и образа жизни, унифицировать церковный обряд, укрепить хозяйственное и политическое положение Церкви, поставить ее на службу конкретным задачам растущего государства. Духовная трагедия Московской Руси была не в том, что в Церкви возникли две остро столкнувшиеся партии – Иосифа Волоцкого и Нила Сорского; беда была в том, что победа одной из партий оказалась слишком "сокрушительной", в том, что эта партия осталась единственной. Оба течения возникли не случайно, оба выросли из недр русской церковности, оба откликались на жизненные требования эпохи. Направление Иосифа отвечало решению более срочных и насущных задач, поэтому на ним и пошло большинство. Но уже ближайшее будущее показало, что насильственный обрыв Сергиевой традиции синергического гуманизма сделал Русскую Церковь творчески беспомощной перед лицом великих задач, которые готовила ей история. То, что совершилось в Русской Церкви в столетие после падения Византии, было настоящей духовной катастрофой, последствия которой придают трагическую окраску всем последующим векам русской истории. В конечном счете, и сегодня мы пожинаем отдалённые последствия именно этой катастрофы» (Л.Л. Регельсон). И сегодня, по существу, мы живём в Церкви иосифлянской.

Виктор АКСЮЧИЦ
.

Судьбоносный спор (конец XV - начало XVI веков). 6. Воспитание человека.

Господствующее иосифлянское мировоззрение воспитывало в народе не лучшие качества. Авторитетом Церкви были узаконены нравственные слабости и пороки, которые выработались во времена монгольского рабства. Огрубение русского характера, отравление татарщиной – «двоедушие, хитрость, низкопоклонство, низкие проявления инстинкта самосохранения – делаются добродетелями времени, которые проповедует и летописная мораль» (П. Знаменский). «Насколько въелись эти “достоинства” в душу русского человека – покажут впоследствии кровавые бесчинства Грозного и отсутствие морального авторитета, способного их остановить, разгул опричнины, хаос Смутного времени, взаимная нехристианская жестокость “православных” и раскольников, разнузданность Петра “Великого” и неспособность Церкви противостоять его унизительным оргиям и порабощающим “реформам”» (прот. Александр Шмеман). Иосифлянство насаждает атмосферу уставного благочестия, обрядового исповедничества, в которой внешняя обрядовая строгость сочетается с жестокостью, распущенностью нравов и чувственностью. Обрядовая истовость Грозного уживается с утончённой жестокостью и коварством. Иосифлянский дух способствует тому, что искореняются некоторые благотворные традиции, замедляется рост духовной культуры, бытовая жизнь коснеет. «Те отрицательные стороны быта, в которых видели влияние татарщины, развиваются особенно с XVI века, XV рядом с ним – век свободы, духовной лёгкости, окрылённости, которые так красноречиво говорят в новгородской и ранней московской иконе по сравнению с позднейшей» (Г.П. Федотов).

Царево молчание. Художник Павел Рыженко.

Иосифлянство разрушает традицию сосредоточения на внутреннем духовном делании – самосовершенствовании личности, воспитании творческой свободы и ответственности. «Недаром расцвет нашей литературы в начале XVI столетия замирает к середине его, и XVII век в области оригинальной русской письменности является, быть может, одним из беднейших. Он живёт переводами преимущественно с латинского и польского, уже задолго до Петра ощущая своё бессилие» (Г.П. Федотов). Жёсткая внешняя регламентированность и отсутствие духовной свободы отучали христиан от постоянной душевной работы, нравственно-религиозного самовоспитания. Господствующее церковное сознание внедряло обязанности внешнего служения, критерием которого является не религиозная совесть, а служение христианскому царству и складывающейся христианской империи. Подавление свободы и личной ответственности ведёт к деградации воли, – когда принятие решений делегировано во внешние инстанции, человек оказывается безвольным и безответственным. Культивирование слепого послушания, раболепия духовно обезоруживало личность и вместе с тем разнуздывало тёмные инстинкты: внешнее ханжеское смирение становилось прикрытием гордыни. Одновременно с этим воспитывался волевой, фанатичный, беспощадный к другим и к себе человеческий тип. Иосифлянство формировало людей с твёрдой верой, но под формой христианского благочестия скрывались языческо-ветхозаветные рецидивы. «Христианство, с искоренением мистических течений “Заволжья”, превращается всё более в религию священной материи: икон, мощей, святой воды, ладана, просвир и куличей… Это ритуализм, но ритуализм страшно требовательный и морально аффективный… Обряд служит для компенсации моральных и социальных энергий» (Г.П. Федотов). Перенос приоритетов с внутренней жизни на внешнюю ведёт к тому, что духовная жизнь человека выходит из поля зрения Церкви. Иосифлянство, подтачивая православные устои, воспитывало тип человека, который не смог впоследствии защитить свою родину от чуждых влияний.

Подлинно христианская вера основана на любви и милосердии и являет свободное устремление к добру. Вера из страха наказания является языческим и иудаистским рецидивом. Насильственная муштра воспитывает веру истовую, жестоко-фанатичную, но слабую перед испытаниями. Мораль, основанная не на религиозной совести, а на боязни Страшного суда, не просветляет человека духовно. Доброделание не из любви, а из чувства долга не преображает душу добром. Нравственность без милосердия и любви оказывается законнической, фарисейской. Нормами морали становятся цинизм, беспринципность и ханжество, жестокость и безжалостность, нездоровая смесь ложной кротости и неумолимости к инакомыслящим, расхождение слова с делом. Двоедушие порождает двоемыслие, а формализм морали формализует мышление. Некритичность ума, косность мышления ведут к онтологической нечуткости, смешению главного и второстепенного, когда ради частной цели забываются основоположения жизни. Нравственная беспринципность порождает двойственность ума, использующего хитроумие и уловки для доказательства и достижения цели, – цель оправдывает средства. Отсюда начётничество, неразвитость творческого восприятия, пристрастный и озлобленный тон полемики. Выращивается тип человека равнодушного и даже враждебного духовной культуре, пребывающего в гордыне единственного обладателя истиной. Внешняя дисциплина без внутренней аскезы воспитывала характер ложносмиренный, под демонстративным смирением скрывались своеволие и болезненная гордыня. Иосифлянство воспитывало низкопоклонство перед властью, сочетавшееся с мрачным фанатизмом, готовностью умереть и убивать других за свою идею. Иосифлянская традиция способствовала воспитанию и здоровых душевных качеств, но из-за искажения духовной ориентации они оказывались ослабленными.

Тайна царева. Феодор Иоаннович. Художник Павел Рыженко.

«Противоположность между заволжскими “нестяжателями” и иосифлянами поистине огромна, как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах. Одни исходят из любви, другие из страха – страха Божия, конечно, – одни являют кротость и всепрощение, другие строгость к грешнику. В организации иноческой жизни на одной стороне – почти безвластие, на другой – суровая дисциплина. Духовная жизнь “заволжцев” протекает в отрешенном созерцании и умной молитве, – иосифляне любят обрядовое благочестие и уставную молитву. “Заволжцы” защищают духовную свободу и заступаются за гонимых еретиков, иосифляне предают их на казнь. “Нестяжатели” предпочитают трудовую бедность имениям и даже милостыне, иосифляне ищут богатства ради социально организованной благотворительности. “Заволжцы”, при всей бесспорно русской генеалогии их – от преп. Сергия и Кирилла, – питаются духовными токами православного Востока, иосифляне проявляют яркий религиозный национализм. Наконец, первые дорожат независимостью от светской власти, последние работают над укреплением самодержавия и добровольно отдают под его попечение и свои монастыри, и всю русскую Церковь. Начала духовной свободы и мистической жизни противостоят социальной организации и уставному благочестию» (Г.П. Федотов).

О том, какой тип иерархов воспитывала иосифлянская школа, говорит облик митрополита Даниила, ученика Иосифа Волоцкого, наследовавшего после него игуменство. В 1522 году Василий III назначил послушного Даниила Московским митрополитом, который проявил себя раболепным и угодливым слугой князя, в то же время мстительным и жестоким иерархом. Как крайний последователь иосифлянства он ненавидел нестяжателей, заточил пожизненно в монастырь Максима Грека и ученика Нила Сорского Вассиана Патрикеева. «Корыстолюбивый “глава Церкви” усвоил стиль пышной и вельможной жизни: гастрономия в столе, эстетика в одежде и помпа при выездах» (А.В. Карташев). Сочетание земных привязанностей, нетерпимости к инакомыслию и угодливой готовности выполнить желания великого князя характерно для иосифлян. Невозможно представить, чтобы кто-нибудь из учеников Нила Сорского мог блистать подобными «добродетелями». Святой митрополит Филипп, обличавший бесчинства Грозного и задушенный Малютой Скуратовым в 1569 году, воплощал «сергиевский» тип, совмещавший оба полюса традиционного русского благочестия. На Соловках он проявил себя как блестящий организатор, хозяйственник и как мистик, аскет.

Сартак (сын Батыя) и Александр Невский. Художник Павел Рыженко.

Натуралистический уклон иосифлянства был неорганичным для исконно русского благочестия и традиционного жизнечувствия. Он прививал чуждые заимствования, соответствовал тёмным углам народной души, тормозил духовное воспитание народа и разнуздывал низшие инстинкты. Иосифлянство, поставив Церковь в зависимость от государства, затормозило исторический рост персоналистических и соборных начал в душе народа, воспитание свободной, деятельной и ответственной личности и самоопределяющейся общественности. В решающие моменты русскому человеку недоставало именно тех качеств, которые могли раскрыться под влиянием нестяжательства: православной духовности, религиозной воли, дисциплины личного характера, ответственной, свободной и творческой личности, ясного национального самосознания, христианского милосердия, любви и прощения. «Понадобились столетия, чтобы то новое понимание личности, которое всеми своими корнями вырастает из Евангелия, проросло постепенно и в новое понимание государства, ограничило его неотъемлемыми правами этой личности. Мы знаем теперь, сколь мучительным оказался этот процесс, знаем, увы, и то, что сами христиане далеко не всегда были в нём носителями именно христианской, евангельской истины. Не состоит ли трагедия новой истории, прежде всего, в том, что самая христианская из идей нашего мира, идея абсолютной ценности человеческой личности, исторически оказалась выдвинутой и защищаемой против церковного общества, роковым символом борьбы против Церкви?» (Прот. Александр Шмеман). Стихийный бунт против иосифлянской духовной муштры, с одной стороны, и разнуздание тёмных стихий в народе и, особенно, в правящих сословиях, с другой, – были основными причинами последующих трагических срывов русской истории. Во всех исторических провалах вновь и вновь торжествовал натуралистический дух иосифлянства.

Виктор АКСЮЧИЦ

.

Судьбоносный спор (конец XV - начало XVI веков). 5. Освящение власти.

Религиозное освящение власти иосифлянством отозвалось трагическими последствиями в истории России. Представления о сакральности власти царя Русь унаследовала от Византии. Идея богоустановленности власти получила распространение во Владимирском княжестве с конца XII века. С семидесятых годов XV века – это официальная идеология Москвы. Тема стала актуальной с нарождением концепции нового царства: Москвы – Третьего Рима.

Зародившаяся в Византии идея Вечного Рима имеет православный и языческий источники. На православном Востоке складывались представления о вселенском духовном царстве света и правды. Православная мысль впервые осознавала всемирно-исторический универсализм христианства – не имперский и захватнический, а духовный. Вечный Рим – это не столица великой империи, а преображённый град – хранитель истины. Местоположение вечного города не столь важно, в церковной символике он имеет образ жены, бегущей от змия.

В Византии эти взгляды подавлялись господствующей концепцией псевдохристианской теократии, которая начала складываться со времён Константина I. Религиозное освящение римского императора как представителя Бога на земле и наделение государства абсолютной самоценностью сформировались в теократическом сознании языческой империи. С официальным принятием христианства в Римской империи эти представления усилились. Император Константин воспринял чудесное знамение, которое подвигло его к обращению, как благоволение со стороны Небесной Власти по отношению к власти земной. Так с начала христианской империи сложилась прельстительная концепция отношения государства и Церкви. Со временем у христиан усиливалось восприятие империи и императора как провиденциального орудия Царства Христова.

«В “симфонии” Юстиниана узаконивалось сложившееся исторически и внехристианское по существу слияние Церкви с государством. Государство утверждалось как абсолютная ценность, рядоположная с Церковью. Тогда как христианство открывает, что в мире есть только две абсолютные, вечные и священные ценности: Бог и человек. Всё же остальное, и государство в том числе, ограничено принадлежностью только к миру сему. В “синтезе” Юстиниана Церковь как бы растворяется, из государственной психологии окончательно исчезает сознание её коренной иноприродности миру и Царству» (прот. Александр Шмеман).

В киевский период языческая традиция в отношениях Церкви с государством была облагорожена искренним восприятием евангельского идеала. По словам Григория Федотова, «в драматической и даже трагической истории отношений между христианской Церковью и христианским государством киевский опыт… можно рассматривать как одно из лучших христианских достижений».

Патриарх Никифор. 

Миниатюра из Псалтыри Феодора Кесарийского. 1066 год.

«Для князя у Церкви было и поучение, и утешение, и исповедание, и совет, но в религиозных вопросах она к нему не прислушивалась. Русская Церковь знает представителей духовенства высокого сана, которые открыто осуждали и князя, и царя и отказывали им в благословении… Церковь получала княжескую поддержку, всяческие дары, всяческую защиту, в которых нуждалась, не впадая в зависимость или низкопоклонство. Церковь брала земное и давала горнее. Государство отдавало земное и получало горнее. Князь – политик и воин, он имеет меч. Церковный служитель высокого сана – духовник и монах, он несёт с собой любовь, очищение, слово Божие… Сохранившийся с древности религиозный обычай, когда великий князь или царь на своём смертном ложе перед самой кончиной отказывается от своего сановного ранга и, принимая последнее помазание, даёт строгий обет отшельника, и торжественно принимается в монашеское сословие – как последнее очищение обладающего мечом воина, который, елико возможно, хотел бы безгрешным отправиться на тот свет… Обычно меч и любовь, политика и обряд таинства – вещи несовместимые. И тем не менее воин и монах, князь и митрополит объединяются, когда дело касается служения замыслу Божию. Князь есть правоверный и благочестивый христианин. Он старается нести свою службу по-христиански, хочет служить Царству Божию на земле, он выслушивает советы, как лучше поступить, ставит свою мирскую власть в услужение Богу. А Церковь старается по совести напутствовать правоверного князя и способствовать в делах национально-православного государства… Существовал свободный органический симбиоз между Церковью и государством. Государство боролось за свой христианский народ и за святыни Церкви, а Церковь старалась защитить свой православный люд, поддерживать государство молитвой и советом. Так в Древней Руси пришли к идее Церкви и государства, которую я сформулирую следующим образом: для государства – “пусть твоё служение и твой меч будут как молитва”; для Церкви – “пусть твоя молитва будет как сила и меч”» (И.А. Ильин).

В XI веке в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона впервые сформулирована духовная миссия русской православной культуры и государственности. Божественная Благодать, которая снизошла на Русь с крещением в Православие, обязывает выстраивать жизнь не по Закону, а по Благодати. Те народы, которые приобщаются Благодати, возвеличиваются не в своём положении, а в призвании и служении. Это идея не национальной исключительности, а соборного единства народов в лоне Благодати Христовой.

Царь Симеон Болгарский Великий (864—927г.)

На псковской земле в начале XVI века старец Филофей вновь формулирует христианскую идею вечного града – хранителя правды: идею Святой Руси, Москвы – Третьего Рима. В 1511 году Филофей обращается к Василию III с письмом: «Первый Рим пал от аполлинариевой ереси, второго Рима, Церкви Константинопольской, врата потомки агарян секирами порушили. А третий, новый Рим, вселенская Апостольская Церковь под сильным твоим правлением сияет светом православной христианской веры во все концы земли ярче солнца. Во всей вселенной ты – единственный царь христиан… Два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать». Если митрополит Иларион утверждал, что работники одиннадцатого часа – народы, присоединившиеся к христианству позже других, – имеют равные права с ними, то старец Филофей обосновывает принцип: последние становятся первыми. В конце XIV века турки завоевали Болгарское царство, в котором на протяжении веков независимости от Византии сложилась пророческая традиция представлять столичный город Тырново как новый Рим, занявший место античного Рима, а также пришедшего в упадок второго Рима – Константинополя. В 1390 году болгарский монах из Тырново Киприан стал митрополитом Московским, чем обусловил сильное болгарское влияние, привившее московским людям чувство исторической избранности. В 1439 году Византийская Церковь, попирая Православие, заключила Флорентийскую унию с латинским Римом. Поэтому завоевание турками в 1453 году Константинополя было воспринято на Руси как божественное наказание за то, что греки пошатнулись в вере. Московское царство становится единственным в мире православным государством, недоступным турецким завоевателям всех других православных стран. Наследник Второго Рима – Константинополя – православная Русь осознаёт свою вселенскую миссию и ответственность. Москва как центр православных земель должна стать оградителем и блюстителем правды.

Филофей выражал не имперские претензии: он осуждал Первый Рим за стремление кесаря завоевать другие народы, обличал притеснения Пскова Москвой. Миссия Москвы как Третьего Рима виделась не в захвате и подчинении соседей, а в стоянии за правду Христову, в сохранении единственной страны, где право-славят Господа. Московское государство присоединяет земли евразийского пространства не для русского народа, а для православной веры: Русь, храни веру православную! Государь этого священного града является абсолютным монархом в смысле неделимости, неограниченности, независимости власти от всякого внешнего подчинения, но находится в полной покорности высшему авторитету Божественной правды и справедливости. Церковь – хранительница и носительница религиозного авторитета и Благодати. Власть понимается как служение, как ответственность перед Высшей Правдой, за преступления государя перед которой «зло наводит Бог на землю, понеже Князь есть глава земли». В учении Филофея объединены две фундаментальные идеи: преемства царств и богоизбранности русского народа. Концепция христианского духовного Царства, по образу которого должно устраиваться царство земное, сыграла большую роль в развитии зарождающегося национального самосознания. Э.Л. Радлов утверждал, что старец Филофей – создатель первой русской философии истории, а его идеи являются классическим образцом историософской интерпретации.

старец Филофей Псковский

Осмысление миссии русской государственности зарождается не в политических кругах, а в церковном сознании: «Политическая идеология в XVI и XVII веках всецело создавалась именно церковными кругами – совсем не для того, чтобы “помочь” государству, а во имя внутрицерковных мотивов, во имя искания освящённости исторического бытия. Поспешное усвоение священного смысла царской власти, вся эта удивительная “поэма” о “Москве – третьем Риме” – всё это цветы утопизма в плане теократическом, всё это росло из страстной жажды приблизиться к воплощению Царства Божия на земле. Это был некий удивительный миф, выраставший из потребности сочетать небесное и земное, божественное и человеческое в конкретной реальности. Из глубин мистического реализма церковная мысль сразу восходила к размышлениям о тайне истории, сокровенной и священной стороне во внешней исторической реальности» (прот. Василий Зеньковский). Но идея всечеловеческой миссии России несла соблазн подмены универсальной идеи частной, вырождения вселенской миссии в националистическую гордыню, перетекания стояния за правду в насилие во имя правды. В историческом воплощении эта идея искажалась и переплеталась с неоязыческими тенденциями.

Иосифлянство отвергло христианский церковный и государственный универсализм, поддержало властолюбивые притязания московских князей. С ростом власти московского князя слабеет авторитет московского митрополита. События ставили вопрос о значении власти московского князя: в 1453 году пал Константинополь, в 1472 году Иван III вступил в брак с племянницей последнего византийского императора – Софьей Палеолог. Считалось, что с этим браком московский государь приобретал юридические права на византийскую корону, права и привилегии византийских императоров. Через несколько лет на Руси вводится византийская императорская печать с двуглавым орлом. После того как в 1480 году Русь окончательно освобождается от татар, Иван III первым из московских князей официально принимает титул «самодержца», что означало полную независимость и свободу от всякого подданства. Если Иван III в международных сношениях иногда употребляет формулу «Божией милостью Царь всея Руси», «государь, великий Царь всея Руси», то Василий III настойчиво и систематически применял титул «Божией милостью Царь и Великий Князь». В 1547 году Московское княжество становится царством. Удельно-местническую политику с бесконечными распрями заменяет политика национально-державная.

Возрастающая государственная мощь стремится освободиться от духовного контроля со стороны Церкви. Соблазн состоял в том, что представители духовной власти освятили этот процесс, фактическое историческое насилие было религиозно санкционировано последователями Иосифа Волоцкого, создавшими концепцию московского самодержавия как теократического царства, в котором одна неограниченная власть – власть царя. Рядом с ней меркнет образ митрополита и патриарха, постепенно слабеет голос Церкви. Это искажало православную идею Москвы – Третьего Рима. С религиозного провиденциализма акцент перемещён на идейно-политическое обоснование возвышения Московского царства как державы. Христианский универсализм, предписывавший Руси роль хранительницы истинной православной веры, вытеснялся теократическим национализмом, объявлявшим Православие «русским», а историческое русское государство – единственным подлинно христианским и в силу этого вселенским царством. Имперская идеология начала эксплуатировать провиденциалистскую идею. «Русское религиозное призвание, призвание исключительное, связывается с силой и величием русского государства, с исключительным значением русского царя… империалистический соблазн входит в мессианское сознание» (Н.А. Бердяев).

Иван III разрывает ханскую грамоту и басту перед татарскими послами.
Художник - Алексей Кившенко.

Так оформились две модели русской государственности. Представления о Святой Руси как грядущем внеисторическом эсхатологическом царстве, являющиеся созидательными идеалами в историческом строительстве, пронесли нестяжатели. Иосиф Волоцкий и его последователи через концепцию Священного царства внедрили в русскую жизнь теократический абсолютизм.

Вначале преподобный Иосиф отстаивал приоритет священства по отношению к власти государей, вводя представление о нерадивом царе, которому можно противиться: «Если же некий царь царствует над людьми, но над ним самим царствуют скверные страсти и грехи: сребролюбие и гнев, лукавство и неправда, гордость и ярость, злее же всего – неверие и хула, – такой царь не Божий слуга, но дьяволов, и не царь, но мучитель… И ты не слушай царя или князя, склоняющего тебя к нечестию или лукавству, даже если он будет мучить тебя или угрожать смертью». Он устанавливал пределы царской власти – благочестием: нужно повиноваться даже тирану, только не богохульнику и богоборцу. В поздних сочинениях преподобный Иосиф выступает как идеолог неограниченной самодержавной власти. Ученики Иосифа Волоцкого усилили эту идеологию. Под их влиянием Иван Грозный рассматривал власть не как послушание Богу, а как горделивое «содействие» Ему: опричнина призвана «зачистить» страну, чтобы приготовить её ко второму пришествию.

Позднейшие представления Иосифа Волоцкого о власти разработаны под влиянием византийских источников и возрождают на русской почве неоязыческую византийскую теократию. Царская власть у преподобного Иосифа имеет божественное происхождение, поэтому является неограниченной и абсолютной: «Царь убо естеством подобен всем человеком, властью же подобен вышнему Богу». От царя и великого князя московского истекает всё: жизнь и благодать, ибо всё вложено Богом в его руки. Государство оказывается и высшей церковной инстанцией, присваивает право судить епископов, назначать митрополитов, созывать церковные соборы и предопределять их решения. Фактическое распространение власти царя на Церковь не рассматривается как попрание нормы. Более того, преподобный Иосиф объединяет в личности государя и светскую и духовную власть: царь – это «мститель Христа за еретиков». Высшее право в церковной области принадлежит государю, ибо Бог «милость и суд, церковное и монастырское, и всего православного христианства всея Русские земли власть и попечение вручил ему». Поэтому «царский суд святительским судом не посуждается ни от кого». Царь отвечает за попрание государственного и церковного порядка. Как основоположник концепций Священного царства и государственного Православия Иосиф Волоцкий во многом определил стиль Московского царства и московской религиозности. На развитие властолюбивых амбиций московских князей Ивана III, Василия III, Ивана IV влияло иосифлянское воспитание власти. Ученик преподобного Иосифа митрополит Макарий внушал Ивану IV: «Тебя, государь, Бог вместо Себя избрал на земле и на престол вознес, поручив тебе милость и жизнь всего великого Православия». В публицистике XVI века распространено мнение, что Бог – это Царь Небесный, а царь – земной бог.

Красновосковая вислая печать Ивана III c Жалованной, меновной и отводной грамоты великого князя московского Ивана III Васильевича его племянникам князьям волоцким Федору и Ивану Борисовичам. 1497 год.

«Легкая победа иосифлянства определилась, конечно, не одними экономическими интересами церковного землевладения, но и общей сродностью, созвучием этого направления государственному делу Москвы, с её суровой дисциплиной и закрепощением в тягле и службе» (Г.П. Федотов). Историческая ситуация требовала религиозной поддержки светской власти, православное мировосприятие допускало это. Но русскому человеку не были свойственны европейские представления о самодостаточности государственной власти, выработанные в борьбе с цезарепапизмом. В русском православном миросозерцании власть дарована свыше, из рук Церкви, но не в качестве бесконтрольного права, а как религиозный долг и гражданское служение перед лицом Высшего Авторитета правды и справедливости. Владимир Мономах понимал власть как ответственность и служение Богу. Максимы власти воплощали евангельские принципы: милость к слабым, праведный суд, благочестие, правда. В помазании на царство власть не обожествляется, а освящается Церковью, человеческая воля подчиняется воле Божественной, но властитель не наделяется правом судить от имени Бога. Царь уподобляется Христу как человек, принявший на себя высший крест – бремя власти. Царь ответствен за отечество земное перед Отечеством Небесным, является защитником Церкви Христовой от враждебных сил. Подобный подход требует независимости Церкви от государства, свободы во внутрицерковных делах, духовного и нравственного авторитета Церкви в мирской жизни.

В этом состояло православное учение о симфонии церковной и царской власти. Иосифлянство для охранения Православия и благочестия наделило царя божественным происхождением и правом руководить Церковью. Учение Иосифа Волоцкого о царстве проистекало из мистического натурализма его мировоззрения: стремления к установлению Святой Руси как царства Божия на земле, к строительству относительных жизненных форм. Отсюда среди церковных иерархов приоритетом была мирская деятельность: владение богатством для социальной активности и благотворительной деятельности, общественная активность, стремление влиять на государственную власть не только духовным наставничеством.

Виктор АКСЮЧИЦ

.