Термин «теодицея» – дословно «оправдание
Бога» – впервые ввёл
Г. Лейбниц. Но вопросы богооправдания волновали человечество всегда,
поскольку существовали религии. И на этот основополагающий вопрос можно дать
истинный ответ только под сенью Креста Христова. В чём проблема
теодицеи?
В чём источник
сопротивления творческому акту Бога? Традиционные толкования сходятся в том,
что зло проистекает из человеческой свободы. Но тогда источник свободы внебожествен.
Свобода оказывается одновременно и Божиим даром, и вместилищем зла. Так
проблема происхождения зла порождает антиномию: если Бог всеблаг, то зло не может
быть от Бога. Но если Бог всеобъемлющ и вне Его ничего нет, то зло не может
исходить из чего-то вне Бога. Если Бог есть само Благо, то
откуда в мире зло? Как при благом и разумном Боге, управляющем миром, возможно зло?
Где Божественная справедливость, когда в жизни торжествует несправедливость,
когда избиваются праведники и пророки Божии? Где милосердие Божие в тот момент,
когда мир полон страданий, несчастий, коварных убийств, жестоких войн,
глобальных катастроф?
Постановка этих проклятых вопросов (так их называл Гейне) многих
сводила с ума или приводила к радикальному атеизму – коренному отрицанию бытия
Бога. Распространенные же ответы на эти вопросы во многом противоречивы и
несостоятельны. Поэтому поиски решения этой проблемы в христианстве нередко
приводят к богоотрицанию. Вспомним бунт против Бога Ивана Карамазова, который
отказывался принимать мир Божий, если он построен на слезинке невинного ребенка.
Существующие ответы на теодицейные вопросы в христианстве сводятся
к следующим позициям:
1) Декларируется происхождение зла из первоматерии,
которая сотворена не Богом, отчего Бог как бы не ответствен за зло. По Шеллингу, источник зла в праоснове или тёмной основе Божества. Этот подход решает
проблему могущества и всеобъемлемости Божией, но, строго говоря, не оставляет
возможности доказать, что Бог не является источником зла и ответственным за
зло.Это допущение раздваивает Божественный Абсолют, умаляет наиболее
сущностные характеристики Божества – абсолютность, всеполноту, всемогущество,
и, в конечном итоге, оставляет Бога ответственным за зло.
2) Пытаясь сохранить
представления о всеблагости Божией, Николай Бердяев впал в другую крайность.
Источник свободы и произвола, творчества и зла Бердяев видел в некоем ме-оне (не-сущем), неисследимой
бездне, которая «первичнее Бога и вне
Бога». Но это, безусловно, лишало Бога основополагающего атрибута – всемогущества
и всеобъемлемости: «Бог всемогущ в
отношении к бытию, но это не применимо в отношении к небытию… Бог всесилен над
бытием, но не над ничто, не над свободой. Потому существует зло» (Н.А. Бердяев).
Эта позиция утверждает изначальный дуализм доброго Бога и злого бога вне Бога, то есть два
абсолютных начала бытия как в манихействе под влиянием зороастризма, осуждённому христианством.
В этих попытках Бог оправдывается в таких формах, что по существу
перестает быть Богом. Если первое делает Бога ответственным за зло,
то второе умаляет всемогущество Божие.
Не всемогущему Богу трудно довериться целиком, поэтому такие представления
приводят к атеистическим настроениям. Нередко стремление избежать бремя
«проклятых» вопросов приводит к отрицанию зла как такового.
3) Происхождение и природа зла трактуется как недостаток бытия,
имеющий смысл в составе многообразного целого. Отдельные недостатки в
мироздании запланированы Творцом как усиливающие совершенство целого. Строго
говоря, это уже не зло.
4) Зло рассматривается как отдельная ступень в осуществлении
Божественного плана целого, а потому выглядит злом только с нашей ограниченной
точки зрения: если бы мы имели возможность взглянуть на всё с точки зрения
Божественного Целого, считал Лейбниц, то убедились бы, что это не зло, а только
преходящая ступень в становлении Целого.
По существу и здесь зло не является таковым.
Такие представления близки буддийскому миросозерцанию, где зло –
иллюзорно-искажённое восприятие, нечто кажущееся, майя – обман. Впрочем, в
буддизме и добро тоже иллюзия.
5) В большинстве теодицей зло выводится из человеческой свободы.
Но в этом случае встаёт вопрос: откуда у человека злая свобода? Если свобода
есть дар Божий, образ Божий в человеке, то Бог опять же оказывается источником
зла. Если же свобода не от Бога, а из предвечного небытия, как у Бердяева, или
из темной праосновы, как у Шеллинга, то
Бог вновь оказывается невластным. По существу, здесь порочный
круг.
В категориях пространственно-предметной онтологии
эти подходы выглядят неразрешимо противоположными. В то же время онтология экзистенциальная, онтология
не объектов, а онтология трагической
динамики бытия вскрывает Бога за
пределами Бога. В экзистенциальном
измерении открывается, что оппонирующие установки отображают две стороны
одной первореальности. Источник небытия, зла и вне Бога, и в Боге. Но инобытие Бога – не местопребывание, а состояние тварного мира, стремящегося быть
вопреки Богу, состояние твари, стремящейся не быть.
Свобода проистекает не
из тёмной бездны в Боге, не из меонической бездны вне Бога, а из глубины
Божественного бытия, поскольку Бог – прежде всего свобода. В основаниях мира
лежит не меоническая свобода, а
свобода Божественная, свобода, порождающая благобытие.
Бесконечность творческих потенций содержится в духовном мире первообразов – на небе. Творческий акт исходит из высших
божественных сфер, из свободы и духа, а не из тёмного меонического произвола. Бог
за пределами Бога-Творца – это
Само-Бог, возжелавший стать Творцом.
До творческого акта Бога
ни в Самом Боге, ни вне Его не было никаких полярных реальностей.
Противоположные начала – небо и земля – впервые выделены Создателем в начале творения. Небу как вместилищу духовных первообразов противоположен первичный
хаос земли. До акта грехопадения этот предвечный хаос и был не-сущим (меоном) и в этом качестве не имел никакого взаимодействия с
первообразным миром. Земля здесь ещё
только голая потенция. Стихии земли
через взаимодействие с небом
ориентируются к бытию либо к небытию. Хаос становится материей творения. В нём раскрываются
потенции и силы, динамика которых вливается в процесс преображения. Хаос
становится действительной землей, питающей своей плотью и энергией само бытие.
В то же время в нём обнажаются стихии сопротивления преображению: в меонической
бездне хаоса – безграничность необусловленных потенций, но не свобода. Стихии
хаоса случайны, произвольны, но не свободны. Хаос сам по себе ничего не
порождает, но только способен отдаться преображающему акту свободы, либо
сопротивляться ему.
Всесильный Бог всесилен над бытием и над небытием. Но Бог призвал человека продолжить Божие творение,
сотворить Богу. В этом не попущение небытию и злу, а избранный Богом путь
преображения бытия, преодоления сопротивления зла божественному творению. Бог творит бытие не натуральным
могуществом, а свободой, Творец преодолевает небытие не непосредственно, а
через свободу человека. Всемогущество Божие и проявляется во всей полноте в Его
свободе и в создании свободного творческого соратника – человека.
Попытки решить проклятые вопросы в рамках этого порочного круга
представляют собой разнообразные формы уклонения от осмысления проблемы,
неосознанный отказ ответить на эти вопросы сполна. Яркий пример такого рода
теодицеи у Лютера. С одной стороны, Лютер провозглашал абсолютное
предопределение Божие: всё, что происходит – и добро, и зло – непосредственно
предопределено Богом. Естественно, Лютер пришёл к признанию неразрешимости проклятых вопросов. Но пытаясь
найти ответ, он вынужден был заявить: «Если бы можно было хоть как-то понять,
каким образом милосерд и справедлив Бог, являющий такую гневливость и
несправедливость, не было бы нужды в вере».
Глубокомысленное высказывание Тертуллиана: «верую,
потому что абсурдно», – означает доверие Богу вопреки собственному
непониманию. У Лютера же скрыта попытка нового догматического обоснования
христианской веры: вера необходима и возможна только в силу необъясняемости природы
Божией. Отсюда должно было бы следовать: чем больше богопознания у человека,
тем менее он верит Богу, а значит, приближение к Богу, вхождение в Бога по сути
невозможно, невозможна и святость, и преображение в Боге. По сути, это
высказывание Лютера есть вопль отчаяния от безысходности в сложившихся подходах
к проблемам теодицеи.
Нередко благоговение – религиозный страх, уважение, смирение и
покорность христианина покоятся на непродуманности проклятых вопросов. Но
христианин призван к тому, чтобы принять все проблемы и ответить на всё сполна
– в этом крестонесение христианской мысли.
Христианство признаёт реальность зла. Зло есть сопротивление Божьему творению,
восстание против творческого акта Бога, откуда бы оно ни
исходило. Поскольку творение мира есть Крестонесение Господне,
то зло – это
активный отказ от крестонесения бытия. Поскольку же
сопротивление миротворению возможно только в процессе творения, то зло
порождается в миру и проистекает из мира. И зло исчезнет, когда и если мир сей
преобразится в Новое Небо и Новую
Землю.
Из каких начал происходит зло? Это специальный и очень сложный
вопрос, который будет рассмотрен в отдельной главе. Для нашей темы важно
подчеркнуть, что по христианским принципам зло не от Бога. Зло – это
небытие в бытии мира. Но однажды образовавшись в миру, зло
паразитирует на нём, похищая плоть, силу, волю человека, создавая свою форму – лжедуховность. Поэтому говорится: сатана – дух
небытия или «духов злобы
поднебесных» (Еф. 6.12). Цель зла – разрушение Божьего
творения. Зло есть всё радикально антибожественное, противобожие. Но поскольку
Бог явился в мир как Богочеловек, то зло есть и все античеловеческое. Оно
направлено на разрушение сути человеческого бытия – образа Божьего в человеке.
Поэтому смерть человека – это торжество зла-небытия.
Но если это так, то почему всемогущий Бог, явившись в мир, не
разрушил Своей волей и силой мирового зла? Ведь Христос пришёл, чтобы вырвать
жало смерти! Вспомним,
какова цель творения Божьего, вытекающая из христианского учения. Бог хочет
создать мир свободных богоподобных существ, ибо добро не может созидаться
насильственно, без свободного участия человека. Творец хочет, чтобы человек сам
победил мировое зло: при опоре на Бога, в уповании на Бога, но самостоятельно и
свободно. И если Бог не хочет разрушить собственного
творения, то Он и не может сделать за человека то, что предназначено человеку
Самим Творцом. Отсюда понятна святоотеческая формула: «Бог
употребляет все средства к спасению человека, кроме тех, которые нарушают
свободу человека».
Таким Бог и приходит в мир: судящим, но и любящим, сострадающим,
милосердным и прощающим, не нарушающим свободу и достоинство человека, но делающим
всё, чтобы пробудить и укрепить образ Божий в человеке. Если в свете
вышесказанного мы вновь зададим себе вопрос: где благой Бог, когда в мире
торжествуют несправедливость, страдания, катастрофы, смерть, то истинно
христианским будет ответ: милосердный и сострадающий Бог на Голгофе.
Бог распинаем мировым злом вместе с нами и за нас. «Сам
Творец принимает участие в муке твари, чтобы открыть ей путь к высшей жизни» (о. Александр Мень). Если каждый из
нас испытывает только свои страдания, то Бог несёт в Себе страдания всех и
каждого, Он мучается болью самого последнего грешника. Когда у человека болит
палец – болеет всё тело. Мы – болящие
пальцы на творящей деснице Божией, погружённой в мировую плоть,
и причиняющие Богу голгофские страдания. Эти страдания Христовы есть муки всего
человеческого и страдания всей твари. Выбор каждой вечной души совершается в
вечности перед лицом Бога и свободно. Бог не заставляет ни одну душу идти в
мир, но Творец разделяет с человеком бремя несения плоти и неудачи воплощения.
Человека умерщвляют те же силы, которые умертвили Бога. И Бог переживает смерть
каждого невинного младенца более чем человек, ибо боль и смерть каждого во всей
вселенной есть боль и смерть Самого Бога.
«Проблема теодицеи не разрешима объективирующей мыслью в
объективированном миропорядке, она разрешима лишь в экзистенциальном плане, где
Бог открывается как свобода, любовь и жертва, где Он страдает с человеком и
борется с человеком против неправды мира, против нестерпимых страданий мира» (Н.А. Бердяев).
Крестные муки Бога есть муки рождения Нового
Неба и Новой
Земли и есть
призыв к человеку принять и разделить эти мучения. Благость Бога не нуждается в
оправдании, ибо Всеблагой Бог во всей полноте переживает страдания всего
тварного как Свои, и под сенью Креста Христова
обессмысливаются все теодицеи. Нуждается ли Бог, распятый за
грехи и страдания мира, в оправдании за наличие в мире зла? Не
являются ли проклятые
вопросы инфантильной претензией к Отцу Небесному
за наше рождение в мир и страдание в нём? И не есть ли это симптом духовной
незрелости человека?
Таким образом, зло не от Бога, а против Бога. Зло есть всё то, что
восстаёт на Бога. Бог Своей Крестной Жертвой призывает и человека вступить в
борение с мировым злом. Только совместным богочеловеческим
крестоношением можно
вырвать жало зла. Господь жизнью, проповедью Своей и жертвой указывает путь и
цель мировой битвы со злом, а воскресением Своим даёт человеку упование и залог
победы над злом мира.
Решение проблемы теодицеи заводило в тупик, потому что абстрактные
богословские формулы закрывали живой лик Истины. Так, например, трактовка
нерождённости Бога отрицает умирание Бога на Кресте, но тогда невозможно и
воскресение. Абсолютизирование неизменности Божественной природы отрицает Его
кеносис – снисхождение Бога к людям, а значит, и воплощение, и крестные
страдания... Это образы не христианского Бога, Бога Распятого и страдающего, а
Абсолюта греческого идеализма или ветхозаветного Саваофа, Пантократора,
Властелина и Судии. При таком подходе все богочеловеческие отношения
выстраиваются по законам жёстокого владычества, а не любви. Распятие Божие
открывает нам любовь, сострадание, милосердие Творца. Но распятие утверждает и
невиданное доселе могущество Божие, не ограничиваемое силой и властвованием.
Бог утверждает Своё могущество не силой, а кенозисом и любовью. Уничижение, нисхождение,
воплощение в ограниченном времени и пространстве не умаляют, а расширяет сферу
Божиего могущества. Бог способен вершить вселенские судьбы не только через
космические и исторические по своим масштабам деяния, но и через единственного
затерянного в земном пространстве и времени Человека: Иисуса из Назарета, в
конечной и уязвимой плоти Которого «обитает вся полнота Божества…» (Кол.
2, 9). Кто Ему может поставить пределы? Человеческая рациональность? Но это
есть подозрение и сомнение во всемогуществе Божием. В
Распятии более всего проявляется беспредельность могущества, любви и свободы
Бога.
Сознание того, что Бог здесь, с нами, участвует в нашей жизни,
сопереживает нам, разделяет наши страдания и несёт наши бремена, – это сознание
Божией близости и Его присутствия – основа нашей жизни, силы и уверенности. Но,
вместе с тем, нам жизненно важно знание того, что Бог – Сам по Себе – вне
мирской юдоли. В том, что за пределами земных бурь есть некая абсолютная
незыблемость, за границами нашего прискорбного знания есть светлая спасающая
тайна – в этом залог победы в состоянии полной изможденности, надежда над
пропастью, упование в самые страшные мгновения жизни. Только христианство
наделяет нас подлинным упованием: истиной о полноте Божьего присутствия в мире,
явленного в Боговоплощении, и тайной трансцендентного, но обращенного к нам
Бога – Святой Троицы.
[1] Теодице́я – совокупность религиозно-философских
доктрин, призванных оправдать управление Вселенной добрым Божеством, несмотря
на наличие зла в мире.
Комментариев нет:
Отправить комментарий