Смерть и предельное смыслополагание: опыт историко-психологической реконструкции

Елизавета АКСЮЧИЦ

Оглавление

1. Вступление. Уточнение категорий смерти и смысла в контексте представленной проблематики.

1. Смерть.
2. Смысл.

2. Основная часть.

1. Реконструкция исторических взглядов на фигуру смерти.

А. Миф и философия;

•    мифологическая структура мышления;

•    новые способы смыслополагания, появление философии.

                        Б. Родовые и личностные теории.

2. Смерть как событие, придающее смысл.

А. Философские мыслительные практики;

Б. Инфантилизм психологический и духовно-исторический

3. Уклонение от смерти.
4. Влечение к смерти.
5. Проблема бессмертия.

                        А. Бессмертие по эту сторону.

•    проблема исторической памяти;

•    идея воскрешения мертвые у Н.Ф.Федорова и социальные утопии;

•    проблема поиска способов уничтожения смерти и продления жизни на земле.

                        Б. Бессмертие по ту сторону. Философия эсхатологизма.

3. Заключение.

ВСТУПЛЕНИЕ.

Прежде чем начинать рассмотрение указанной проблемы, необходимо обозначить контекстуальные границы данной работы. Уточним понятия смерти и смысла и их роль в проведенном исследовании.

1. СМЕРТЬ

Смерть в самом широком определении есть прекращение жизни. Остановка биологических и физиологических процессов жизнедеятельности организма. Исследование смерти в философском дискурсе данной работы предполагает взгляд на это событие с различных позиций.

Прежде всего, смерть воспринимается как противоположность рождению, ибо есть сам эмпирический факт гибели живых существ. Далее, иной аспект трактовки понятия смерти – переживание человеком этого факта на протяжении жизни.

В различных религиозных концепциях смерть рассматривается уже не как противоположность рождению, а как необходимый этап на пути к обретению бессмертия в ином по отношению к жизни измерении.

Кроме того, как религиозные, так и философские учения задаются вопросом не только лишь о смерти человека, но и о гибели мира, рождая множество различных концепций, как утопического и натуралистического, так и апокалиптического и эсхатологического свойства.

Признание наличия в человеке духовной субстанции подразумевает существование явления соответствующего порядка – духовной смерти, то есть полной деградации и уничтожения (или самоуничтожения) личности ещё при жизни. Это явление подробно рассмотрено в художественной литературе, философии, религии.  В некоторых религиях в различных формах существуют представления о загробной или вечной смерти души как предельного зла, или блага – угасания жизни (нирвана) в буддизме.

И наконец, смерть есть фигура культуры – то, под влиянием чего, и то, о чем трансформируются коллективные представления человечества. Погребальная культура, обряды и традиции, связанные с почитанием умерших – всё это даёт глубокую почву для исследования. Здесь можно привести, например, концепцию французского историка Ф. Арьеса, вызвавшую многочисленные споры, но, безусловно, имеющую под собой основания. Им были выделены несколько этапов истории, в зависимости от восприятия феномена смерти человеком в Европейской культуре:

1.                 С архаических времён и вплоть до XI в. – «прирученная смерть». Смерть – это обыденное неизбежное явление, которое не вызывает сильного страха. Умершие рассматривались как уснувшие «до конца времён». Поэтому кладбища были не только местами захоронения, но и местами жизни.

2.                  Начиная с XII века — «смерть своя». Это представление о смерти появилось под влиянием роста индивидуального сознания и распространения знаний о религиозных догматах, в числе которых – догмат о Страшном Суде (XI-XIII вв.). Значение ритуалов, связанных с предсмертным состоянием и захоронением, возрастает. Территория живущих отделяется от территории мёртвых: кладбища выносят за городскую черту и за границы поселения.

3.                 В эпоху Просвещения – «смерть далёкая и близкая». Смерть представляется как нечто дикое, необузданное. Это реакция на утрату механизмов защиты от природы.

4.                 В эпоху романтизма – «смерть твоя». Смерть другого человека переживается тяжелее, чем близость собственной смерти. Феномен смерти эстетизируется.

5.                 В XX веке – «смерть перевёрнутая». Появляется страх перед самим упоминанием смерти, эта тема становится запретной. Происходит сокращение сроков ритуалов, связанных со смертью (похороны, траур). Трупам умерших стараются придать сходство с живыми.

Мне предсавляется важным привести данную концепцию, местами спорную, дабы продемонстрировать, какое важное место представления о смерти занимали и занимают в массовом сознании и какое влияние на него оказывают. Далее, я буду более подробно возвращаться к тезисам исследования Арьеса. 

2. СМЫСЛ

В своей работе я буду употреблять термин «смысл» в значении «смысл жизни». То есть такая внеположная сущность жизни, которая является её оправданием и основой. Поиск смысла жизни есть поиск основания собственного бытия.

Тема смысла, как одна из главенствующих тем, звучит на протяжении всей истории философии. Особо остро и явственно она раскрывается в философии экзистенциализма, а также в русской религиозной философии XX столетия.

            В рассмотрении проблемы смысла жизни можно выделить ряд основных вопросов. Первый из них – это вопрос о наличие смысла как такового. Один из сторонников концепции отсутствия высшего смысла жизни Альберт Камю. Он провозглашает вселенную абсурда, где надежда на смысл есть фантом, затмевающий взгляд человека: «В этом мире нет смысла, и тот, кто узнает это, обретет свободу»; «Вера в смысл жизни всегда предполагает шкалу ценностей, выбор, предпочтение. Вера в абсурд, по определению, учит нас прямо противоположному» [18]. Тем не менее, отсутствие смысла в мире абсурда ещё не означает того, что жизнь не стоит того, чтобы её прожить. Именно этот вопрос Камю называет основным вопросом человеческого существования: «Есть только лишь одна по-настоящему философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить, значит ответить на фундаментальный вопрос философии» [18]. В отличие от Камю, например, Достоевский считает, что если в мире нет Бога, нет бессмертия, нет высшего смысла, то самоубийство — закономерный итог.

            Концепции смысла разделяются так же на те, которые видят смысл вне посюстороннего мира и на те, которые отрицают, что-либо за границами эмпирически данного.

            Далее, говоря о проблеме смысла жизни, многие философы экзистенциального толка говорят об опасности за поиском его утратить саму жизнь, в которой смысл находит своё воплощение. Вот как говорит об этом герой Достоевского: «Сознание жизни выше жизни, знание законов счастья – выше счастья» – вот с чем бороться надо!» [15]

            Особенно остро вопрос о смысле человеческого существования встаёт перед индивидом в кризисные моменты, в так называемых, пограничных ситуациях. Переживание смертности есть главная пограничная ситуация в жизни людей и именно она ставит так остро вопрос о смысле. Недаром, Платоновский Сократ заявляет: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью» [34].  Какие основания дают силу подобной мысли, почему вопрос о смерти есть вопрос о смысле? Эти вопросы, а также проблемы, обозначенные выше, я постараюсь раскрыть в своей работе.

1. РЕКОНСТРУКЦИЯ ИСТОРИЧЕСКИХ ВЗГЛЯДОВ НА ФИГУРУ СМЕРТИ.

А) МИФ И ФИЛОСОФИЯ

Рассмотрим, каким образом смерть предстает перед нами не просто как одна из возможных тем философствования, но как фигура/событие, осознание которой конструирует саму возможность появления философии. Для этого попытаемся разобраться в основаниях и значении перехода от мифологического типа мировосприятия к философскому в контексте данной проблематики.

Мифологическая структура мышления

Миф в том смысле, в котором он преимущественно фигурирует в философской литературе, – это не набор рассказов и сказаний, объясняющих мир, а определённая структура мышления, определенная организация мира, где всё происходящая оказывается вписанным в данную систему. И нет ничего вне этой системы, что и понятно, поскольку выделение мифа как мифа производится уже людьми, выпавшими из него. То есть миф – это такая оптика мышления и жизни, где любое явление соотносится с определенной мифологической картиной, где происходящие события оказываются проявлениями этой картины. Вот эту соотнесенность и утрачивает постмифологический человек. Утрачивается то, с чем можно соотносить. И тогда, говоря словами Мамардашвили, мир предстает перед нами таким образом, что о нём становится возможным философствовать, мир предстает как проблема.

Мифологический человек живет в мире смысла и именно поэтому не имеет возможности проблематизации смысла, возможности увидеть смысл. Для него смысл – среда существования. Когда же исчезает срощённость со смыслом, тогда и возникает возможность взгляда на него извне, а значит его проблематизация и осмысление.

Теперь посмотрим на различие философии и мифа с немного другой стороны. Пауль Тиллих выделяет три основополагающих типа тревоги, присущих человеку. Это тревога судьбы и смерти, тревога вины и осуждения, тревога пустоты и отсутствия смысла. Выделение происходит в соответствии с областями, в которых небытие угрожает бытию. Угроза нравственному самоутверждению человека происходит относительно в виде вины, абсолютно – в виде осуждения. Угроза духовному самоутверждению человека: относительно в виде пустоты, абсолютно – в виде отсутствия смысла. И наконец, угроза онтическому самоутверждению человека относительно в виде судьбы, абсолютно – в виде смерти. Эти тревоги Тиллих называет экзистенциальными в том смысле, что они присущи человеку независимо от цивилизации или культуры, к которой он принадлежит. И тревога судьбы и смерти выделяется как наиболее универсальная. Наиболее универсальная в том смысле, что именно она делает возможным наличие двух других. Таким образом, в людях мифологической культуры тревога смерти уже есть. Но пока существует в досознательной форме. Тиллих пишет: "Отличие коллективизма от более индивидуализированных цивилизаций обусловлено особым типом мужества, который свойственен устойчивому коллективизму и который сметает тревогу смерти. Но уже тот факт, что мужество должно быть создано посредством множества внутренних и внешних (т.е. психологических и ритуальных) действий и символов, свидетельствует о том, что даже коллективизм вынужден преодолевать эту основополагающую тревогу. Если не учитывать эту тревогу, пусть лишь потенциальную, то невозможно объяснить существование войны и уголовного права в коллективистких обществах. Если бы не существовало страха смерти, то закон или могущественный противник не представлялись бы источником угрозы, а это очевидным образом не так" [42].

Здесь интересно отметить тот факт, что первобытные религии появляются именно как религии смерти и о смерти, Бог же в них почти не фигурирует. Древний «культ мертвых» призван, выражаясь словами Филиппа Арьеса «приручить смерть», то есть нивелировать её разрушающее влияние на жизнь, отделить область живых от области мёртвых. Об этом нам говорят многочисленные обряды и ритуалы, призванные умилостивить мертвецов и не дать им нарушить хрупкий баланс между миром живых и мёртвых. Вот слова прот. Александра Шмемана: «Первобытный человек ничего не знает о нашем разделении естественного и сверхъестественного. Смерть естественна для него, так же естественна, как и преисподняя, как некрополь или «город мертвых», - естественна и в то же время, как почти всё в природе, опасна, и потому ему нужна религия, её «экспертное» обращение со смертью» [65]. Итак, «религия возникает, в первую очередь, как технология смерти» [65].

Новые способы смыслополагания, появление философии

Таким образом, тревога смерти присуща миру мифа, но она не осознана. Что же делает осознание и осмысление этой тревоги конструирующим философию моментом? Тиллих пишет о том, что античному человеку более всего свойственна тревога судьбы и смерти. Правда у Тиллиха она ярче всего проявляет себя при закате античной цивилизации. Это вероятно так. Но представляется возможным говорить, что эта же тревога проявляется в момент рождения философии и обособления её от мифа. Миф не имеет автора. Имеется в виду индивидуального именованного автора. Он не имеет и конкретной датировки. Философия индивидуальна и датируема. То есть в процессе обособления философии от мифа происходит обострение чувства личного бытия. И становится возможным восприятие смерти как угрозы ему.

Что значит обострение чувства личного бытия? Для этого необходимо два условия. Первое - это видение мира как проблемы. Потому что в мифологической культуре человек неразрывен с миром и не противопоставляет себя ему; когда же мир становится проблемой, то следствием этого становится ощущение человеком своей выделенности на фоне мира, а значит и своей специфичности. Как пишет Генри Франкфорт в своей книге «В преддверии философии. Духовные искания древнего человека»: "Фундаментальное различие в отношении современного и древнего человека к окружающему миру заключается в следующем: для современного человека мир явлений есть в первую очередь «Оно», для древнего – и также для примитивного человека – он есть «Ты»" [51]. И второе условие обострения чувства личного бытия – это осознание того, что вышеназванная проблематичность мира лежит в самом человеке. Во многом поэтому досократики ещё стоят на границе мифа и философии. Именно Сократ первым провозглашает познание познанием самого себя. То есть человек предстает как микрокосм, из познания которого возможно познание всего мира. Таким образом, центральнейшей проблемой философского мышления становится проблема человека.

Б) РОДОВЫЕ И ЛИЧНОСТНЫЕ ТЕОРИИ

Сейчас я попытаюсь рассказать, каким образом именно осмысление фигуры смерти определяет осмысление того, что есть человек. Осознание конечной природы человека, его предельности, даёт ему возможность вопрошать о беспредельном. Существование в ограниченном временном промежутке позволяет полагать что-то вне этого промежутка в двух смыслах: 1. в смысле другой формы существования после наступления физической смерти и 2. возможность выхода за временные рамки возможность столкновения с измерение вечности и на протяжении жизни. Этим выходом в "вечное" и занимается философия. Постольку поскольку она ищет основания человеческого в человеке, что, выражаясь словами Мамардашвили, "не есть нечто, порождаемое природой в том смысле, что нет такого основания в природе, которое самодействовало бы и порождало своим самодействием человеческое в человеке" [27]. То есть человеческое в человеке самосозидаемо в актах трансцендирования, осмысление которых становится возможным в результате осмысления фигуры смерти.

Таким образом, трагизм смерти становится ощутим лишь в обществе, где происходит обострение чувства личного бытия. В тех культурах, где основную ценность представляет жизнь и бессмертие рода, трагедия индивидуальной смерти не выступает явственно. Например, древнееврейский народ или древнеяпонская культура, в которой ««обживание» факта смерти выражается в культе предков», «вере в то, что человек после смерти продолжает существовать в своих потомках и только при отсутствии их умирает окончательно» (НФЭ). Вот как характеризует Николай Бердяев позицию дневнееврейского народа: «Древнееврейскому народу была чужда идея личного бессмертия. Мы не находим ее в Библии. Личное самосознание еще не пробудилось. Еврейскому народу свойственно было сознание бессмертия народа, т. е. рода, вида, а не личности. Только в книге Иова пробуждается сознание личной судьбы и ее трагизма. Лишь в эпоху эллинистическую, ко времени явления Христа в религиозном сознании иудаизма духовный элемент начинает освобождаться от власти элемента натуралистического, что означает высвобождение личности, выход ее из растворенности в родовой, народной жизни. Но по-настоящему идея бессмертия раскрывается у греков, а не в еврействе» [6].

Осознание трагичности смерти, отход от родовых теорий приводит к появлению учений, как призывающих к борьбе за бессмертие, так и к таким, которые признают невозможность победы над смертью или же не желают её. Ко вторым относится, например, буддизм. Для буддистской религиозности страдание есть свидетельство, что мы «продукт того акта, которому не следовало быть» [66]. Буддизм жаждет растворения в нирване (что в европейском понимание названо небытием). Утверждение подобного ценностного отношения к жизни в буддизме рождает и особое отношение к смерти. Жизнь – есть «тягостный кошмар» [66], а смерть – пробуждение от него. Трагедия индивидуальной смерти неощутима. Но всё же, следует уточнить, что Европейской культуре и миропониманию чужда и вряд ли понятна эта жажда Ничто востока. И говоря о буддизме, европеец всё равно накидывает на него свою понятийно-ценностную сеть. Посему разговор о восприятии смерти восточной религиозностью весьма затруднён.

Ещё одним примером учения подобного рода может выступать стоицизм. Стоическое мужество, призывающее к самоубийству, исходит не из страха жизни, оборотной стороной которого является страх смерти, а из принятия на себя свободы выбора между жизнью и смертью. То есть тот, кто боится умереть, боится и жить. Самоубийство для стоиков не побег от страха жизни, а мужество принять смерть. Тиллих пишет, что событием, позволившим утвердить подобную позицию, стала смерть Сократа, «как пример мужества, которое способно утверждать жизнь, потому что оно способно утверждать смерть» [42]. Стоик способен утверждать себя вопреки судьбе и смерти. Но помимо этого основополагающего типа тревоги Тиллих называет ещё две: тревога вины и осуждения и тревога пустоты и отсутствия смысла. Эти типы он выделяет в соответствии с областями, в которых небытие угрожает бытию. Если стоик может актом принятия смерти преодолеть угрозу небытия онтическому самоутверждению человека, то является ли самоубийство выходом из угрозы нравственному и духовному бытию? Является ли оно освобождением от страха перед «духовным ничто»? По словам Сенеки, великое мужество рождается из полного отчаяния. Но Тиллих ставит вопрос, может ли стоик достичь «полноты отчаяния», оставаясь внутри своей философской системы? И приходит к выводу, что нет.

Подытожить вышесказанное можно словами Бердяева: «Отношение к смерти стоическое или буддийское бессильно перед ней и означает победу смерти, но оно благороднее родовых теорий, совершенно забывающих о смерти» [6]. О борьбе за бессмертие и о концепциях и теориях, призывающих к победе над смертью, речь пойдёт в следующих главах.

2. СМЕРТЬ КАК СОБЫТИЕ, ПРИДАЮЩЕЕ СМЫСЛ

Столкновение со смертью человек переживает уже на протяжении своей жизни. Важность состояний, в которых это происходит отмечали различные мыслители. Отмечали то, что именно под знаком смерти возможно осмысление того, что есть смысл жизни.

            А) ФИЛОСОФСКИЕ МЫСЛИТЕЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ

Для начала, стоит упомянуть о некоторых так называемых практиках себя, которые нам предлагают философские и религиозные учения. Как фигура смерти становится инструментом философской работы, инструментом “практик себя», можно пронаблюдать на примере стоических упражнений в смерти, которые Фуко описывает в своей работе "Герменевтика субъекта". Чтобы избавиться от иллюзорности бессмертия и почувствовать себя как существо на самом деле близящееся к смерти, стоики предлагают представить себе данный конкретный день как последний. Подобное упражнение даёт возможность, во-первых, мысленно остановить каждый момент времени и оценить его истинную значимость перед лицом того, что совершающееся в нём совершается в последний раз, и во-вторых, осуществить ретроспективный взгляд на жизнь в целом, окинуть взглядом всё прошедшее и опять-таки увидеть его в новом свете.

О том же нам говорит святоотеческая литература. Так называемая «память смертная» должна, по мнению христианских религиозных мыслителей, сопутствовать человеку на протяжении всей жизни и каждого её момента. Вот лишь некоторые из высказываний на данную тему: «Смертная память есть особое состояние нашего духа, совсем не похожее на всем нам свойственное знание, что в какой-то день мы умрем. Она, сия дивная память, выводит дух наш из земного притяжения. Будучи силою, Свыше сходящею, она и нас поставляет выше земных страстей, освобождает от власти над нами временных похотей и привязанностей, и тем делает нас естественно свято живущими» [41]; «Когда душа помнит смерть, то приходит в смирение, и вся предается воле Божией, и желает быть со всеми в мире и всех любить. И если душа будет постоянно говорить: «Пришел мой конец», — и будет готова к смерти, то уже не будет бояться смерти, но придет в смиренную молитву покаяния, и от покаянного духа очистится ум и уже не прельстится миром, а душа будет всех любить и слезы проливать за людей. Кто помнит смерть, тот бывает послушлив, воздержан; через это сохраняется в душе мир и приходит благодать Святого Духа» [36]; «Начинается смертная память с переживания краткости нашего земного существования; то ослабляясь, она по временам переходит в глубокое ощущение всего земного тленным и преходящим, изменяя тем самым отношение человека ко всему в мире; все, что не пребывает вечно, обесценивается в сознании, и появляется чувство бессмысленности всех стяжаний на земле» [36]. Более того, известна весьма распространенная практика среди христианских подвижников иметь в конце жизни около себя приготовленный гроб. А Епископ Игнатий Брянчанинов для сохранения «памяти смертной» перечисляет такие средства: «Полезно возбуждать в себе воспоминание о смерти посещением кладбища, посещением болящих, присутствием при кончине и погребении ближних, частым рассматриванием и обновлением в памяти различных современных смертей, слышанных и виденных нами» [10]. Итак, «память смертная» это не просто знание того, что мы умрем, а особая духовная практика.

Подводя вышесказанное, отметим, что смерть здесь выступает как фигура, осмысление которой высвечивает подлинный смысл вещей, скрытый для взгляда и мысли не направленных на неё.

"Смерть и дровосек" (1859 г.), художник - Жан-Франсуа Милле.

Б) ИНФАНТИЛИЗИМ ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ И ДУХОВНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ.

            Проблема смерти как фигуры придающий смысл тесно взаимосвязана с проблемой становления личности в жизни и человечества в истории. Отмирание старого всегда трагично. Будь это старый миропорядок или старые ценности и идеалы. И очень часто человек не готов с этим примириться, принять и осмыслить это, что в результате чревато потерей какого-либо смысла. Рассмотрим данную проблему на двух уровнях: историческом и личностном.

            Ностальгический мотив утерянного рая очень силен в христианской религиозной мысли. Человек предстает как существо, несущее на себе печать первородного греха первых людей. Вкушение Адамом и Евой с древа познания добра и зла считается величайшей трагедией человечества, истоком всех последующих бед и огромной ошибкой. Именно за это ослушание воли Бога человек становится существом слабым, болезненным, рождающим в муках себе подобных.

            Как иллюстрацию общепринятого толкования можно привести отрывок из статьи А.И. Покровского «Грехопадение прародителей»: «Подлинный смысл этого безыскусственного библейского повествования совершенно прост и ясен и кратко может быть передан в следующих немногих словах. Первозданная чета наслаждалась в раю полным блаженством и бессмертием. Сам Бог являлся им и руководил их духовно-нравственным развитием, даровав им для этой цели, а равно для испытания их благодарности к Нему и послушания Его святой воле, особую, весьма легкую заповедь о невкушении плодов с одного из множества райских деревьев. Такому невозмутимому блаженству прародителей позавидовал диавол и решился погубить их. Для этой цели он вошел в змия и приступил с искусительной беседой к Еве, в которой об сначала поколебал уверенность ее в непреложности заповеди, затем поселил чувство недоверия к Богу, затем возбудил горделивое желание сравняться с Богом и, наконец, воздействием на ее внешние чувства окончательно склонил ее волю к нарушению заповеди. Согрешивши сама, Ева к тому же увлекла и своего мужа Адама. Так пали прародители человечества, а в лице их и всё будущее их потомство, т. е. весь человеческий род. Общей причиной грехопадения прародителей послужило, по смыслу Библии, злоупотребление с их стороны свободой своей воли, более частной — преступное желание жены выйти из подчинения Богу и сравняться с Ним; наконец, поводом ко всему этому явился соблазн, прираженный жене извне, от диавола».

            Книги Ветхого и Нового завета подвергались различному переосмыслению на протяжении истории христианской мысли. Несхожие трактовки рождали споры в богословских и церковных кругах. Однако, интересно заметить тот факт, что миф изгнания человека из рая не был достаточно переосмыслен в свете христианского Благовестия   и воспринимается буквально. Происходит смешение духовного и натуралистического планов. Мы видим, что в христианстве Бог-Создатель есть начало творящее, всеблагое, милосердное, могущественное и свободное. В свете этого, представляется странным, что по замыслу Творца человек, образ и подобие Его, венец творения, предполагается невинным послушным существом, хозяином природы, но при этом по сути от безгрешных и наслаждающихся райскими кущами зверей, немногим отличающимся. Кроме того, нигде в библейском сказании не говорится о том, что змей олицетворяет собой нечто злое. Более того, и в Библии, и в восточной мифологии змей есть начало амбивалентное, а в Новом Завете есть слова «...будьте мудры, как змии...» (Мф.10,16). То есть идея того, что змей из библейского сказания есть сатана, это идея привнесенная.

            Прежде чем продолжить рассмотрение данной темы, необходимо сказать несколько слов о проблеме взросления человеческой личности. Художественная литература, кино, медиакультура, да и просто разговоры людей за двадцать пестрят ностальгией по детству. Возраст невинности в обществе культивируется. Он становится образом того утерянного рая, о котором человек сожалеет всю свою дальнейшую жизнь. Взросление же противопоставляется ему как пора разочарования и компромиссов. Нередко от людей, призывающих к праведной или просто счастливой жизни, звучит призыв "оставайтесь как дети, учитесь у детей". В том случае, когда люди, претерпев удары судьбы и боль взросления, обожествляют детство и смиряются со своей жизнью как с временем главенства необходимости и беспросветности, то не странно, что взрослый подменяется состарившимся ребёнком. Поскольку точкой отсчета остаются детские идеалы и максимы, а они неизбежно испытывают трансформацию. Соответственно, человек остается в ситуации потери смысла. Но что же тогда истинное взросление? Возможно, это переход на новый уровень самоосмысления. Истинное взросление не предполагает детство единственной обителью смысла. И тогда этап утери невинности становится необходимым условием становления выросшей личности.

            В этом свете, не вернее было бы трактовать миф изгнания из рая не как абсолютное зло, а как необходимость, которая делает возможным возникновения человека, которого действительно можно будет назвать сотворцом Богу, ибо он прошел пусть страданий от обретения познания и свободы. Если человек создан сотворцом, создан с миссией преобразования мира, то традиционное толкование, говорящее о том, что ход истории имеет целью вернуть первозданное состояние человека, ошибочно. Пока же, общепринятый взгляд как на взросление человека, так и на христианский миф изгнания останавливается на инфантильной тоске по утерянному раю.

            Итак, прямой взгляд на проблему смерти, принятие и переживание моментов столкновения со смертью в жизни болезненны, но необходимы для человека, желающего обрести смысл. Приведу слова Антония митрополита Сурожского: «Я не раз цитировал слова Виктора Гюго, который говорит, что есть огонь в глазах юноши и должен быть свет в глазах старика. Яркое горение затухает, наступает время светить, но когда настало время быть светом, уже невозможно сделать то, что могло быть сделано в дни горения. Дни лукавы, время обманчиво. И когда говорится, что мы должны помнить смерть, это говорится не для того, чтобы мы боялись жизни; это говорится для того, чтобы мы жили со всей напряженностью, какая могла бы у нас быть, если бы мы сознавали, что каждый миг — единственный для нас, и каждый момент, каждый миг нашей жизни должен быть совершенным, должен быть не спадом, а вершиной волны, не поражением, а победой. И когда я говорю о поражении и о победе, я не имею в виду внешний успех или его отсутствие. Я имею в виду внутреннее становление, возрастание: способность быть в совершенстве и в полноте всем, что мы есть в данный момент». Отказ от меланхоличной устремленности к прошлому и жизнь в свете смерти дают возможность раскрытия полноты бытия человека.

3. УКЛОНЕНИЕ ОТ СМЕРТИ

            Борьба с тревогой смерти приводит к позициям и процессам различной направленности. Многие мыслители отмечают тенденцию забвения смерти как преобладающую в современном мире. За исходный пункт можно взять фразу Камю о смерти: «все живут так, словно ничего не знают» [18]. Смерть для человека есть всегда смерть другого, но не собственная смерть, опыт которой нам не может быть дан и завеса над которым может приоткрыться лишь в выдающихся обстоятельствах. Прежде чем говорить об этом (возможном ли?) приоткрытии, прежде чем говорить о человеке в пограничной ситуации, человеке, оголённом перед лицом собственной смертности, вероятно, стоит рассмотреть механизмы ухода от вопроса, механизмы, благодаря которым «всё устроено так, чтобы рождалось это отравленное умиротворение, дающее нам беспечность, сон сердца или отречение смерти» [18].

Мыслители, рассуждающие на эту тему, видят причиной объективацию. «Отчуждение от самого себя и от мира», «декорации» [18], позволяющие «не видеть дня и ночи, бегущих и ведущих к смерти» [43]. Объективация – механизм, которым пользуется наука, и, превращая науку из метода в мировоззрение, человек превращает и мир и самого себя в объект. Тем более это становится заметно в новейшее время, где статус полноценной науки получают исследования, обращённые на общество и человека. Но следовало бы, прежде всего, отметить, что не только (и не столько) данные процессы определяют взгляд человека на мир и себя, но и наоборот: процессы диктуемы определённой позицией человека по отношению к бытию. Позицию, желающую объективации, позицию, которой легче жить в мире объектов. «Мир и люди для меня объекты, принадлежат к другому, чуждому, не моему миру, с которым я не только связан, но к которому я прикован. Объективированный мир никогда не выводит меня из одиночества. И когда Бог становится объектом, то и Бог не выводит меня из одиночества. «Я» перед объектом, перед всяким объектом, как бы оно ни было с ним связано, всегда одиноко» [7]. Если принимать подобное утверждение Бердяева, которое сам он характеризует как «основную истину», то надо выяснить, почему же «Я» обрекает само себя на это тотальное одиночество и даже стремится к нему. От чего «Я» таким образом бежит. Там же Бердяев пишет: «Поразительнее всего, что «я» представляется чуждым и вызывает чувство одиночества то, что им же объективировано, что есть отчуждение «я» от самого себя. «Я» как бы само полагает чуждость себя» [7]. То есть, прежде всего, «я» объективирует само себя. Так что нужно уточнить вопрос, а именно: от чего в себе укрывается «я» совершая акт подобного отчуждения?

Рассмотрим, как взаимосвязана объективация и переживание смерти как пограничной ситуации. Пограничные ситуации не имеют объекта. Кьеркегор различает страх-боязнь, вызываемый внешней причиной (Furcht), и безотчетный страх-тоску, страх-ужас (Angst). Похожее разделение есть и у Хайдеггера: страх перед чем-то и ужас перед Ничто. У Тиллиха безобъектный страх назван тревогой. И особенность тревоги в том, что она стремится стать страхом, то есть найти себе объект. С объектом страха возможно бороться, объект вне тебя, даже если это объективированная часть внутреннего мира, у тревоги же «единственный объект – это сама угроза, а не источник угрозы, потому что источник угрозы – «ничто» [42]. Объективация мира делает человека более защищённым перед лицом бытия-небытия. Толчком к переживанию ситуации и может стать нечто объективное, но само переживание уже не имеет объекта. Поскольку конструирование объекта – это уже отгорожение, а ситуация есть погружение. То есть это есть обнажение человека перед лицом бытия-небытия. И переживание факта собственной смертности есть самое предельное оголение. "Тревогу порождают не объекты, с которыми мы боремся, а человеческая ситуация, как таковая" [42]. Но человек неосознанно пытаясь отогнать от себя тревогу, не может при этом победить её.

Указанную проблему разбирал и антипсихиатр Рональд Лэйнг. В его концепции шизоидного расстройства объективация служит попыткой спасения от онтологической неуверенности, которой подвержена подобная неустойчивая личность. Не ощущая своей актуализации в теле и вообще в реальном мире, такой человек ищет постоянного подтверждения своего существования с помощью других людях. То есть он старается увидеть в другом подтверждение своего существования как живой личности. Это подтверждение возможно только при установлении обоюдного понимания между субъектами (которое Лэйнг так же называет любовью). Но столь часто используемое людьми «овеществеление» друг друга в целях установления более комфортных коммуникаций или в целях ограждения себя от других, приводят шизоидную личность к тому, что совершаемый акт понимания другого, рождает опасность увидеть себя в глазах другого как вещь. Если для онтологически устойчивой личности это не представляется опасностью, то для человека, неуверенного в своём бытии, это смертельная угроза. Тогда шизофреник ограждает себя от подобной опасности, заранее превращая других в вещь в своих глазах, таким образом, не давая им власть над своим бытием. Из этого Лэйнг выводит, что установление подлинных взаимоотношений с пациентом (а тем самым и помощь ему) невозможно ранее существовавшими методами психиатрического лечения, которые относятся к человеку как к объекту в системе психиатрической теории, изначально ведя разговор с «шизофреником», а не с личностью. Человек, совершивший акт самоотчуждения от мира из страха овеществления другими не может быть спасён тем же, что привело его к подобной ситуации. Хотя данная теория Лэйнга и является теорией паталогической личности, но к ней следовало обратиться потому, что антипсихиатрия уже не проводит того достаточно жесткого разделения на норму и болезнь, как это делает классическая психиатрия. А значит, через призму данной концепции может быть рассмотрена и так называемая «нормальная» личность.

4. ВЛЕЧЕНИЕ К СМЕРТИ

            Рассуждая о смерти мы уже говорили о её трагизме и ужасе, который она открывает, говорили о побеге человека от осмысления феномена смерти. Но есть и такое парадоксальное явление как влечение к смерти, влечение индивида к самоуничтожению.

            Психоанализ выделяет ряд основных инстинктов, присущих человеку. Это инстинкт продолжения жизни – сексуальный инстинкт, поддержания жизни –инстинкт питания, сохранения жизни – инстинкт самосохранения. Но, помимо них, выделяется так же инстинкт смерти, Танатос-инстинкт, который характеризуется Фрейдом как стремление человека к первичному неорганическому состоянию.

            Классической рациональной философии было неведомо это иррациональное состояние влечения к собственной гибели, которое тесно связано с влечением ко злу (так как влечение ко злу есть стремление к духовной смерти). Многие философы, в частности Кант, видели источником зла в поступках людей их желание поддаться чувственным удовольствиям, эгоистическое стремление к собственной выгоде. Вот как пишет Шеллинг о Кантовской этике: «В соответствии с этими представлениями единственная основа зла коренится в чувственности, животности или в земном начале, причем Небу противопоставляется не ад, как следовало бы ожидать, а Земля. Это представление есть естественное следствие учения, согласно которому свобода состоит в простом господстве разумного начала над чувственными вожделениями и склонностями, а добро проистекает из чистого разума, следовательно, само собой разумеется, что для зла не может быть свободы (поскольку здесь господствуют чувственные склонности); вернее, зло полностью уничтожается. Ибо слабость или недейственность разумного начала может быть основанием недостатка добрых или добродетельных деяний, но отнюдь не положительно злых и противных добродетели» [59]. То есть подобной концептуальной рационалистической системе неведомо очарование бесцельного зла, бездна, влекущая к самоуничтожению, неведома свобода во зле.

            В романах Фёдора Достоевского наиболее ярко и глубоко в мировой художественной литературе исследована душа человека, испытывающего упоение злом и смертью. В героях Достоевского есть две одинаково притягательные бездны — «бездна высших идеалов и бездна самого низменного и зловонного падения» [11], идеал Мадонны и идеал Содомский. И выбор между ними и есть борьба Бога и дьявола в сердцах людей.

            Если эгоистическое своеволие, животную склонность к чувственным удовольствиям возможно победить этическими принципами долга и устремленностью к разуму, то перед бесцельным влечением к небытию все моральные нормы отступают и не имеют своей силы без иррациональной веры. Отсюда и утверждение, что «если Бога нет, то всё дозволено». Только обращение к безднам Божественного способно победить бездны адские, а никак не моральный закон, который не учитывает стремления к гибели и злу самим по себе без выгоды для человека.

            Вот как характеризует себя Митя Карамазов, которому хорошо известны обе бездны и их притяжение: «Потому что я Карамазов. Потому что если уж полечу в бездну, то так-таки прямо, головой вниз и вверх пятами, и даже доволен, что именно в унизительном таком положении падаю и считаю это для себя красотой. И вот в самом- то этом позоре я вдруг начинаю гимн. Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается Бог мой; пусть я иду в то же самое время вслед за чёртом, но я все-таки и "Твой сын, Господи, и люблю Тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть» [14]. Таким образом, и философия и психоанализ открывают для нас онтологическую бивалентность человеческой души: непрерывная «борьба Бога с дьяволом» отражается в ней противостоянием жизненных инстинктов и суицидальной устремленности.

            Что можно сказать о современной ситуации в мире, исходя из вышеназванных посылок? И вот тут стоит вспомнить концепцию Филиппа Арьеса, который, описывая последний этап в восприятии человечеством феномена смерти, называет его «смерть перевернутая», то есть «подобно тому, как несколько поколений тому назад в обществе считалось неприличном говорить о сексе, так после снятия с половой сферы всех табу эти запреты и заговор молчания перенесены на смерть» [1]. «Смерть есть безумие, ставшее обыденностью» [1]. Теперь отметим: господствующая в современном интеллектуальном сообществе идеология – постмодернизм, отменяя онтологическую и ценностную иерархию как таковую, уравнивает все полярности: Бог – дьявол, добро – зло, истина – ложь, смысл – бессмыслица, прекрасное – безобразное, верх – низ, мужское – женское. Все, кроме полярностей жизнь – смерть. Может быть потому, что это сокрушение последней антиномии являет конечный акт общей суицидологической устремлённости постмодернистского мировоззрения, шаг, перед которым замирает самое дерзновенное отрицание. Здесь инстинкт жизни перед пропастью небытия приостанавливает (блокирует) инстинкт смерти – Танатос-инстинкт.

            5. ПРОБЛЕМА БЕССМЕРТИЯ

Поиск ответа на вопрос, что есть бессмертие и каковым оно должно быть, породил огромное количество концепций. Но, пожалуй, их можно разделить на две основные линии. Критерием разделения будет то, что мы, грубо говоря, назовём «местом бессмертия». Часть мыслителей предполагает возможность и даже необходимость бессмертия по сю сторону жизни. Другие же ратуют за то, что подлинное бессмертие возможно лишь за гранью физического существования в данном нам мире, по ту сторону жизни.

            А) БЕССМЕРТИЕ ПО ЭТУ СТОРОНУ

Среди концепций, трактующих бессмертие как то, что нам дано или может быть дано в нашей реальности в свою очередь различаются те, в которых за бессмертие признаётся память будущих поколений о человеке или деяния на благо этих поколений, и те, в которых говорится о необходимости уничтожения самого эмпирического факта смерти.

Проблема исторической памяти

Желание и вера человека в возможность продолжения своего существования в памяти потомков встречается весьма часто. Не редко деятельность людей бессознательно и незаметно основана именно на этом чаянии. Весьма ярко и очевидно оно проявилось, например, у Герострата. Потребность сохранить своё имя доведенная до абсурда. Пока живут твои потомки, твоё имя или твои дела, пока жива память о тебе, есть ощущение, что смерть не принесёт полного уничтожения. Но память напрямую связанна со временем, и утверждая себя в памяти живущих, человек утверждает себя во времени. Причём во времени, из которого он сам уже выпал. Поэтому подобное «бессмертие» иллюзорно: тоска по вечности остаётся неудовлетворенной.

Идея воскрешения мертвые у Н.Ф. Федорова и социальные утопии

Но есть и те, кто идет в своём желании утвердить бессмертие по эту сторону жизни и дальше, те кто ратует за уничтожение смерти как физического факта. Одним из ярких представителей этого течения был Н.Ф. Фёдоров. Глубоко христианский философ по духу, он не мог принять того факта, что жизнь ныне живущих строится на костях прошлых поколений. Он активно восставал против подобной на его взгляд несправедливости. Фёдоров действительно верил в возможность телесного воскресения умерших в мире сем и считал это необходимым для установления правды на земле. Подобная позиция заслуживает внимания и уважения ещё и потому, что всей своей жизнью Фёдоров стремился идти за своей идеей и болел ею страстно. Вот как пишет о нём Бердяев: «Основным моральным и религиозным мотивом Фёдорова была невозможность примириться с вечной гибелью и адскими муками хотя бы единого существа на земле. Непримиримую вражду к смерти временной и смерти вечной Фёдоров сделал делом своей жизни. Воскресить для вечной жизни всякое существо, скошенное смертью во времени, - вот великая идея, которой Фёдоров был целиком захвачен. Всеобщее спасение зависит не только от Бога, но и от человека, от его собственной активности» [6]. Философия Фёдорова интересна именно как пример крайнего дерзновения человека на миропорядок, веры в силы человека победить смерть. Идеи Фёдорова утопичны, как утопично всякое желание построить рай и идеальное общество здесь на непреображенной земле. Недаром современники подмечали его схожесть с утопистами 18 века, например, с Фурье. Фёдоров так же, как и они, верит в возможность преобразования материального мира материальными средствами, верит в «возможность установления естественно-праведного миропорядка» [6]. Ратуя о всеобщем спасении, Фёдоров и другие подобные утописты переносят его из сферы мистическо-духовной в сферу материального: «Именно применение позитивно-рационалистического стиля и позитивно-рационалистических приёмов к вещам мистическим и делает Фёдорова утопистом-фантазером. Мистическое воскрешение мёртвых, как бы к нему ни относится, во всяком случае, не может быть названо утопией и фантазией. Но научно-позитивное воскрешение мертвых есть утопическое фантазерство» [6]. Натуралистическая фантазия Федорова опровергает основы натуралистического космоса, в котором материя бесконечно изменчива и текуча именно в натуралистическом измерении, воскресшая же материя, впавшая в иное (не материалистическое) измерение, перестает быть материей.  Как и для других утопистов, для Фёдорова, самое главное это «всеобщее», в этом духе коллективизма стирается индивидуальное, человека принуждают к спасению, каким оно видится «спасителям».

Проблема поиска способов уничтожения смерти и продления жизни на земле

Идеи Фёдорова находят отклик и в современном мире. Признавая смерть наибольшим злом, от которого страдает человечество, многие мыслители и ученые ищут способы продления жизни и избавления от смерти. Желая бессмертия по эту сторону нашего существования, они отрицают за смертью какой-либо смысл, они видят в ней не необходимую трагедию мира, а ошибку, которую нужно устранить для счастья живущих. Но только лишь факт смерти даёт нам возможность полагать смысл за пределами эмпирического мира. Оставаясь в «дурной бесконечности жизни» [6], оставаясь лишь в пределах времени, человек отказывается от вечности, в которой открывает себя смысл: «Жизнь благородна только потому, что в ней есть смерть, есть конец, свидетельствующий о том, что человек предназначен к другой, высшей жизни» [6]; «Жизнь в этом мире имеет смысл именно потому, что есть смерть, и если бы в нашем мире не было бы смерти, то жизнь лишена была бы смысла» [6]. Религиозные и философские учения, прежде всего христианство, полагающие бессмертие по ту сторону жизни, видят в самой смерти возможность победы над нею. Христианство жаждет не просто бессмертия, но воскресения после смерти, оно провозглашает парадоксальную идею «смертью смерть попрать». Смерть для него есть зло, но зло, за которым признаётся метафизическая глубина и смысл. Смерть есть неизбежная участь мира, лежащего во зле: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих» (Прем. 1.13), «Бог создал человека для нетления, но завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем. 2. 23-24). Жизнь в этом мире имеет несомненную ценность для христианина. Именно в ней происходит самоопределения человеческой души. И смерть для христианина трагична. Но именно через эту трагедию открывается возможность воскрешения для жизни вечной. Подробнее и глубже рассмотреть эту проблему поможет философия эсхатологизма.

            Б) БЕССМЕРТИЕ ПО ТУ СТОРОНУ. ФИЛОСОФИЯ ЭСХАТОЛОГИЗМА

Христианская философия эсхатологизма полагает смысл и возможность бессмертия за пределами видимого нам эмпирического мира. Более того, именно существование смерти даёт надежду на существование смысла. Мука бессмысленности означает «явление смысла во тьме, в греховной стихии» [6]. Смерть является не только лишь событием, завершающим нашу жизнь, но и ситуацией, переживаемой на протяжении существования в этом мире. Она есть то, что даёт возможность ощутить разрыв времени и выход в вечность уже в нашей земной жизни. Вечность наступает не в будущем, а в мгновении, когда «прекращается забота, которая овременивает бытие» [6]. Но погружение в вечность не всегда утешительно. В вечности для человека открывается Ничто, от которого он так старательно бежал, пытаясь затеряться в сущем.

 Обратимся к понятию отчаяния, данному Кьеркегором в его труде «Болезнь к смерти». Отчаяние – это категория духа, то есть вневременная категория, применимая к человеку в его вечности. Оно направленно на самоуничтожение того, что не может быть уничтожено и в этом его отчаянность. Длясь хоть мгновение, отчаяние уже длится вечность, поскольку, как было сказано выше, мгновение – не предельно малый отрезок, а точка соприкосновения времени с вечностью. Это самоубийство Я, не могущее достигнуть своей цели: «Вечно умирать, умирать, однако же не умирая, умирать смертью» [20]. Поэтому отчаявшийся человек уже не видит выхода в простом прекращении своего физического существования во времени. «Отчаяние в себе, отчаявшись в желании избавиться от себя, - такова формула всякого отчаяния» [20]. Тем не менее, по Кьеркегору, подобное переживание отчаяния человека, столкнувшегося с Ужасом вечности, есть первый шаг к спасению. Страшнее отчаяние неосознанное, отчаяние от которого убежали, но которое всё равно, молчаливо присутствует в человеке.

Переживание отчаяния есть так же переживание абсурда. Абсурд – это раскол. Он в ощущении человеком чуждости мира, потерянности. Болезнь к смерти Кьеркегора – это тоже ситуация абсурда. По Камю единственная возможность, это принятие абсурдности мира, за которой ничего не стоит. С другой точкой зрения, а вернее сказать, с другой духовной позицией мы сталкиваемся в глубоко личном труде Л.Н. Толстова «Исповедь». Писатель приводит восточную басню, с помощью которой характеризует свою собственную ситуацию, сложившуюся после непосредственного столкновения с вопросом о смысле, с вопросом «Зачем?»: «Спасаясь от зверя, путник вскакивает в безводный колодезь, но на дне колодца видит дракона, разинувшего пасть, чтобы пожрать его. И несчастный, не смея вылезть, чтобы не погибнуть от разъярённого зверя, не смея и спрыгнуть на дно колодца, чтобы не быть пожранным драконом, ухватывается за ветви растущего в расщелинах колодца дикого куста и держится на нём. Руки его ослабевают, и он чувствует, что скоро должен будет отдаться погибели, с обеих сторон ждущей его; но он всё держится, и пока он держится, он оглядывается и видит, что две мыши, одна чёрная, другая белая, равномерно обходя стволину куста, на котором он висит, подтачивают её. Вот-вот сам собой обломится и оборвётся куст, и он упадёт в пасть дракону. Путник видит это и знает, что он неминуемо погибнет; но пока он висит, он ищет вокруг себя и находит на листьях куста капли мёда, достаёт их языком и лижет их. Так и я держусь за ветки жизни, зная, что неминуемо ждёт дракон смерти, готовый растерзать меня, и не могу понять, зачем я попал на это мучение. И я пытаюсь сосать тот мёд, который прежде утешал меня; но этот мёд уже не радует меня, а белая и чёрная мышь – день и ночь – подтачивают ветку, за которую я держусь. Я ясно вижу дракона, и мёд уже не сладок мне. Я вижу одно – неизбежного дракона и мышей, - и не могу отвратить от них взор. И это не басня, а это истинная, неоспоримая и всякому понятная правда» [43]. Видится важным привести этот отрывок, ибо в нём ёмко и образно показано, как первичное вопрошание, первичный акт сомнения приводит (при мужестве неустанного вопрошания) к предельному вопросу о смысле в контексте собственной смертности. И снова мы видим, что вопрос о смерти есть вопрос о смысле. Далее Толстой описывает, как ситуация абсурда погружает его в невыносимый ужас, из которого не видно выхода: «Если бы я просто знал, что жизнь не имеет смысла, я бы спокойно бы мог знать, что это – мой удел. Но я не мог успокоиться на этом. Если б я был как человек, живущий в лесу, из которого он знает, что нет выхода, я бы мог жить; но я был как человек, заблудившийся в лесу, на которого нашёл ужас оттого, что он заблудился, и он мечется, желая выбраться на дорогу, знает, что всякий шаг ещё больше путает его и не может не метаться» [43]. Тем не менее, претерпев встречу с абсурдом, Толстой находит и нечто над ним. Точнее говоря, надеется найти.

О тяжести бремени веры в существование смысла вне времени, надежды на бессмертие говорит и Николай Бердяев: «Активный дух, непосредственно и изнутри переживающий свою неистребимость и вечность, может не только не бояться смерти, но может желать ее и завидовать тем, которые не верят в бессмертие и убеждены, что со смертью все кончается. Ошибочно и легкомысленно думать, что так наз. вера в бессмертие всегда утешительна и что верующие в него поставили себя в привилегированное и завидное положение. Вера в бессмертие есть не только утешительная вера, облегчающая жизнь, она есть также страшная, ужасная вера, отягчающая жизнь безмерной ответственностью. Этой ответственности не знают те, которые твердо убеждены, что бессмертия нет, что смертью все кончается. С большим основанием можно было бы сказать, что неверующие больше облегчили себе жизнь, чем верующие. И неверие в бессмертие именно подозрительно своей легкостью и своей утешительностью. Они утешают себя тем, что в вечности не будет суда смысла над их бессмысленной жизнью. Нестерпимый, предельный ужас не есть ужас смерти, а ужас суда и ада» [6].  И тут мы приходим к вопросу о вещах последних, к вопросу эсхатологическому: что есть это полагаемое за пределами времени бессмертие?

***

Если апокалипсис говорит о конце, о смерти всего в мире сем, то эсхатология устремлена за пределы апоколиптического конца, она пытается разглядеть образы Нового Неба и Новой Земли. То есть через апокалиптическую смерть происходит эсхатологическое рождение. Поэтому для христианства, в котором находит выражение эта концепция, смерть антиномична, отношение к ней построено на парадоксах. С одной стороны, «смерть уродлива, и она есть предельное уродство, разложение, потеря лица, потеря всякого облика и лика, торжество низших элементов материального мира» [6]. С другой «смерть — прекрасна, она облагораживает последнего из смертных и ставит его на одну высоту с самыми первыми, она побеждает уродство пошлости и обыденности» [6]. И для человечества через Крест – Воскресение, через смерть – Рождение. Одна из важнеших христианских истин в том, что Христос «смертью смерть попрал». Особенное значение этому придаётся в восточном христианстве. Даже на примере акцентирования христианских праздников можно отследить данную тенденцию: в западном христианстве главным праздником является Рождество Христово, в восточном – Воскресение Господне – Пасха. Для западных христиан главная религиозная истина – в рождении Бога, в сошествии Его на землю. В этом акцентируется тот факт, что Бог уподобился человеку, потому что человек уже достоин этого, – в религиозном воззрении доминирует самоутверждение индивидуального «я». Для православных важно, что Господь сошёл для того, чтобы принять крестные муки за человечество и воскреснуть. Поэтому западная религиозная установка более нацелена на выстраивание этой жизни, исходя из христианских ценностей, восточная же в большей мере устремлена к запредельному, замирному. Западное христианство видит свою миссию в том, чтобы нести всему свету истину о явлении Бога на земле, православие славит свершившееся Воскресение Бога на земле во имя воскресения человека на небе. Запад активно несёт открывшуюся истину Богорождения, православный Восток благоговейно свидетельствует о Боговоскресении. Таким образом, среди двух полюсов христианства более задаётся эсхатологическими вопросами восточной вариант данной религии.

Наша земная жизнь, если исходить из эсхатологических перспектив, является зародышем жизни новой, жизни вечной. Подобная точка зрения приводит к двум тезисам. Первый состоит в том, что подлинная жизнь, то есть жизнь, наделенная смыслом возможна лишь под знаком смерти, а значит вопрос о смерти не должен быть табуирован, не должен придаваться забвению. Второй тезис предполагает активное, творческое отношение к смерти и тому, что следует за ней. Приведу слова Николая Бердяева, который является одним из ярых сторонников философии эсхатологизма: «Творческая этика призывает не к творчеству временных, преходящих, тленных благ и ценностей, способствующих забвению о смерти, конце и суде, а к творчеству вечных, непреходящих, бессмертных благ и ценностей, способствующих победе над вечностью и подготовляющих человека к концу. Эсхатологическая этика совсем не означает пассивного отказа от творчества и активности. Пассивные апокалиптические настроения принадлежат прошлому, они означают упадочность и бегство от жизни. Наоборот, эсхатологическая этика, основанная на апокалиптическом опыте, требует небывалого напряжения человеческой активности и творчества. Нельзя пассивно, в тоске, ужасе и страхе ждать наступления конца и смерти человеческой личности и мира. Человек призван активно бороться со смертоносными силами зла и творчески уготовлять наступление Царства Божьего» [6].

Сторонники вышеназванной концепции говорят о том, что жизнь наделена смыслом, ибо конечная судьба мира не предопределена. И здесь мы ступаем на почву самых парадоксальных вопросов христианства, на которые невозможно дать однозначного рационалистического ответа.

Картины страшного суда, рисуемые историческим христианством, пронизаны символами земной жизни, они чересчур посюсторонни и лишены духовной иррациональной глубины. На это обращали внимание многие критики исторического христианства. Кроме того, то же самое они относили к концепции разделения человечества на ад и рай после конца времен.  Нет в христианстве более антихристианской идеи, чем идея о том, что часть людей обречена на вечные адские муки в то время, когда другая часть будет блаженствовать. В этом построении выражено желание мести, которое человек с себя переносит на Бога. Опять-таки земными свойствами наделяется потусторонний мир, человеческими качествами наделяется Бог, причем почему-то именно теми качествами, которые для человека признаются греховными.

 Так называемые «добрые» с готовностью отправляют «злых» на вечные адские муки, считая себя при этом достойными рая. Что может более не соответствовать идеям Христа? («Трудно понять и принять психологию благочестивых христиан, которые спокойно мирятся с тем, что окружающие их люди, иногда даже близкие им люди, будут в аду. Нельзя примириться с тем, что человек, с которым я пью чай, обречен на вечные адские муки. Если бы люди были нравственно более чуткими, то все направление своей нравственной воли и своего духа они направили бы на избавление от адских мук каждого существа, встреченного ими в жизни» [6]).

Подобные «добрые» люди по сути, не замечая этого, лишают «злого» человека статуса творения Божьего. Приведу небольшое отступление, дабы проиллюстрировать свои слова. В древнем Риме рабы не считались за людей. Это происходило не из-за того, что античные люди были злы или добры, просто их мораль проводила подобное разделение, которое определяло область человеческого. Тот же самый шаг совершает и наивное христианство, только уже исходя их иной морали. Например, человек, замучивший ребенка, совершивший страшное злодеяние, являющееся грехом для христианской морали, лишается статуса человека (то есть для христианства статуса существа, в котором есть искра Божья). Но если смотреть в корень христианского учения, то можно увидеть, что Христос призывал в понимании того, что есть человек, освободиться от любого типа морали, в том числе сложившегося христианского, встать за её границы, по ту сторону добра и зла и в самом ужасающем грешнике видеть человека, как сказал Иисус раскаявшемуся разбойнику: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк.23:43).

Итак, возвращаясь к рассуждению о вопросах эсхатологических, выходит, что куда ближе христианскому духу мысль об отказе от личного рая ради спасения тех, кто пребывает в аду. Афористично и очень точно данная мысль выражена Бердяевым: «Нравственное сознание началось с Божьего вопроса: "Каин, где брат твой Авель?" Оно кончится другим Божьим вопросом: "Авель, где брат твой Каин?"» [6]. То есть, исходя из подобной концепции, христианство говорит об ответственности всех за каждого, говорит о том, что «Христос останется на кресте и Голгофа продолжится до тех пор, пока хоть одно существо останется в аду» [6]. Последним вопросом ставится вопрос об адских страданиях самого Бога, когда любимое им творение пребывает в аду, а также вопрос о спасении самого дьявола.

Но невозможно говорить и о том, что в христианстве всеобщее спасение предопределено. Это лишало бы человека основополагающего свойства, данного ему Богом, а именно свободы. Это лишало бы смысла творческую активную энергию человека. Детерминированность и предопределенность спасения есть рационализация того, что иррационально и находится за гранью нашего понимания, рационализация тайны эсхатологической. Посему «суд Божий, которого ждет человеческая душа и вся тварь, вероятно, очень мало будет походить на суд человеческий. По этому суду последние будут первыми, первые же будут последними, чего нам не понять. Самое же недопустимое - это когда человек берет на себя прерогативы суда Божьего. Суд Божий будет, но он будет судом и над идеей ада. Суд Божий находится по ту сторону нашего различения добра и зла, он есть потусторонний суд» [6]. Таким образом, эсхатологическая философия говорит о невозможности рационализации последних тайн, но о необходимости творческой борьбы за каждую личность, об устремленности к победе над смертью и самим адом. И в этом полагается ею смысл жизни.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Итак, подытоживая всё вышесказанное, мы приходим к выводу, что вопрос о смысле становится возможным, потому что есть смерть. Надежда на смысл есть надежда на существование не только лишь временного, но и вечного. Бесконечное время не несёт в себе смысла, как и «вечное возвращение», циклическое дурное круговращение бытия в индуизме и буддизме. Вопрос о смысле есть вопрос о пределе, есть предельный вопрос. И смерть, будучи пределом между временным и не временным ещё до своего физического наступления, смерть в самом переживании её живым человеком, открывает возможность этого вопрошания.

"Погребение Христа" (1611 г.), художник - Питер Рубенс.

Но сегодня в мире потери смысла, в мире провозглашающим жизнь под знаменем бессмысленности, смерть старательно отодвигается на задворки культуры и человеческого сознания. А вернее, она включается в культуру как один из её аспектов, равнозначимый с остальными, а не как событие, конструирующее всё бытие человека. Смерть «медиакализируется», перестаёт быть точкой отсчета для жизни. Жизнь почти отъединена от смерти, жизнь для живых, смерть для мёртвых. Та же подготовка покойника к захоронению уже осуществляется полностью специальными службами. Родственников и близких всячески отгораживают от этого процесса, в прошлое ушли традиции, связанные с омовением тела усопшего его родными. Как ни странно, подобное отношение к смерти напоминает более всего архаическую культуру «прирученной смерти»: «Ибо (взглянем правде в глаза) смерть, которую навязывает нам наша секуляристская культура, - это, как ни странно может прозвучать, старая, дохристианская смерть, смерть приручённая, дезинфицированная, вульгализированная, её скоро будут доставлять нам вместе с медицинской справкой, гарантирующей «существование после смерти» [65]. Отсутствие смысла смерти — вот её смысл для современной культуры. Александр Шмеман так говорит об этом процессе: «Ибо на глубине, под кажущимися непробиваемыми и научными защитными механизмами, выстроенными секуляризмом, человек знает, что если смерть не имеет смысла, то не имеет смысла и жизнь, и не только сама жизнь, но и ничто в этой жизни. Отсюда скрытое отчаяние и агрессия, утопизм, разврат и в конечном итоге глупость, которые и есть истинный фон, темное подсознание нашей на вид счастливой и рациональной секуляристской культуры» [65]. Быть может, такой взгляд на смерть господствует в нашей культуре потому, что если вернуть смерти её значение, то человек не сможет прожить под гнётом утвержденной бессмысленности и только нивелируя смерть, человек способен сохранять спокойствие, провозглашая отсутствие смысла жизни.

            В результате, можно сказать, что в признании самого акта поиска смысла бессмысленным проявляется суицидальная устремленность. При этом, в обесценивание смерти, как и в побеге от неё смысл теряется, что было рассмотрено выше. Таким образом, именно факт смерти ставит нас перед вопросом о смысле жизни и вопрос о смерти есть именно вопрос о смысле. Устранение смысла приводит к гибели, суициду, устранение смерти к отсутствию смысла. И только встав перед лицом собственной смертности подлинно и всецело человек оказывается способным к обретению смысла своей жизни.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

2. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии) М., 1995.
3. Бердяев Н.А. Самопознание М., 2007.
4. Бердяев Н.А. Творчество и объективация (Опыт эсхатологической метафизики) М., 1995.
5. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого М., 1993.
6. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 2003.
7. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. М., 2003.
8. Берядев Н. А. О самоубийстве. М., 1992.
9. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.
10. Брянчанинов И. Слово о смерти. Слово о человеке. М., 2012.
11. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997.
12. Гроф С. Психоделическая терапия умирающих. М., 1998.
13. Достоевский Ф.М. Бесы. М., 1974.
14. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М., 1981.
15. Достоевский Ф.М. Сон смешного человека. М., 1983.
16. Зеленин Д. К. Обычай «добровольной смерти» у примитивных народов. М., 2004.
17. Ильясов Ф. Н. Феномен страха смерти в современном обществе  //Социологические исследования. 2010, №9.
18. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде. М., 1989.
19. Косилова Е.В. Философия возраста. М., 2014.
20. Кьеркегор С. Болезнь к смерти. М., 1993.
21. Леонтьев Д.А. Психология смысла. М., 2007.
22. Лосский Вл.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.
23. Лосский Н.О. О воскресении во плоти // Путь. 1931, № 26.
24. Лосский Н.О. О творении мира Богом // Путь. 1937, №51.
25. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. М., 1992.
26. Лэйнг Р. Расколотое Я. Спб., 1995.
27. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1999.
28. Моуди Р. После возвращения. М., 1998.
29. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. М., 1990.
30. о. Сергий Булгаков Апокалипсис Иоанна. М., 1991.
31. о. Сергий Булгаков Свет невечерний. М., 1994.
32. Платон Пир. М., 1986.
33. Платон Тимей. М., 1986.
34. Платон Федон. М., 1986.
35. Платон Федр. М., 1986.
36. Пестов Н.Е. Современная практика православного благочестия.
37. Робинсон К. Состояние сознания в процессе смерти: научно-медицинский и буддистский подходы // Религиоведение, 2007.
38. Розанов В.В. Люди лунного света. М., 1998.
39. Розанов В.В. Опавшие листья. М., 2003.
40. Роуз С. Душа после смерти. М., 2015.
41. Софроний архимандрит (Сахаров) Видеть Бога как Он есть. М., 1985.
42. Тиллих П. Мужество быть. М., 1995.
43. Толтой Л.Н. Исповедь. М., 1985.
44. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. М., 1996.
45. Федоров Н.Ф. Философия общего дела. М., 2012.
46. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины: Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах. М., 1990.
47. Франк С.Л. Древние сказания о судьбе человека // Путь. 1928, № 9.
48. Франк С.Л. Душа Человека. Опыт введения в философскую психологию. М., 1917.
49. Франк С.Л. Непостижимое. М., 2007.
50. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.
51. Франкфорт Г. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М., 2001.
52. Фрейд З. Мы и смерть. М., 1998.
53. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., 2010.
54. Фуко М. Герменевтика субъекта. Спб., 2007.
55. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
56. Хайдеггер М. Что такое метафизика. М., 1993.
57. Холмогорова А. Б. Страх смерти: культуральные источники и способы психологической работы // Московский психотерапевтический журнал. 2003, №2.
58. Чхартишвили Г. Писатель и самоубийство. М., 1999.
59. Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. М., 2009.
60. Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам). Париж, 1929.
61. Шестов Л.И. Откровения смерти. (Последние произведения Л. Н. Толстого). М., 2012.
62. Шестов Л.И. Страшный суд. М., 1993.
63. Шестов Л.И. Апофеоз беспочвенности. М., 2004.
64. Шестов Л.И. Философия трагедии. М., 2013.
65. Шмеман А. Литургия смерти и современная культура. М., 2013.
66. Шопенгауэр А. Смерть и ее отношение к неразрушимости нашего существа. М., 1992.
67. Юнг К. Тибетская книга мертвых. Психологический комментарий. М., 2005.
68. Юнг К. Либидо. Его метаморфозы и символы. СПб., 1994.
69. Янкелевич Вл. Смерть. М., 1999.
70. Ясперс К. Общая психопатология. Париж., 1929.
71. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

Выпускная квалификационная работа философского факультета 

Московского Государственного университета. 

2016 год.

Елизавета АКСЮЧИЦ

.