Аркадий Минаков А.С. Пушкин как консервативный мыслитель

 

 В статье речь пойдет о Пушкине не как о великом поэте, драматурге и писателе, создателе русского литературного языка, а исключительно как о мыслителе-консерваторе, чьи проницательные и глубокие интуиции в области русской мысли еще недостаточно изучены и осмыслены. Выскажу несколько соображений, которые в дальнейшем потребуют более детального обоснования (полный историографический анализ интерпретаций взглядов Пушкина – дело ближайшего будущего). Не вдаваясь в рамках данной статьи в подробности, скажу лишь, что в дореволюционное и советское время, а также в пореволюционной эмиграции сложилось и утвердилось несколько основных трактовок взглядов великого поэта: так, либералы интерпретировали взгляды зрелого Пушкина исключительно как либеральные, философы и публицисты из круга П.Б. Струве представляли его как «либерального консерватора» (С.Л. Франк), советские пушкиноведы изображали его преимущественно как радикала, выступающего против самодержавия, «декабриста без декабря», своего рода «предтечу» большевизма, монархисты – как великого правого национального мыслителя и православного консерватора. Отчасти в пользу традиционно-либеральной и советской трактовок взглядов Пушкина свидетельствует тот факт, который они, каждая по-своему, непомерно абсолютизируют, что ранний Пушкин принадлежал к кругу дворян-вольнодумцев, среди его друзей были и будущие декабристы. В тот период его взгляды определялись принадлежностью именно к этой среде. Молодой Пушкин, создатель оды «Вольность», стихотворений «Деревня» и «К Чаадаеву», кощунственной «Гавриилиады», многочисленных колких и далеко не всегда справедливых эпиграмм на Александра I, А.А. Аракчеева, А.Н. Голицына, архимандрита Фотия (Спасского), А.С. Шишкова, Н.М. Карамзина, был ярким и талантливым выразителем либеральных умонастроений, пронизанных критикой самодержавной власти и атеизмом. Однако, примерно к 1825–1826 годам, начавшись еще до декабристского мятежа, в его мировоззрении произошел консервативный поворот. Он был очевиден для наиболее чутких и проницательных современников. Уже в 1827 году князь П.А. Вяземский пустил в оборот версию, согласно которой Пушкин был «либеральным консерватором»: «Натура Пушкина была более открыта к сочувствиям, нежели к отвращениям. В нем было более любви, нежели негодования; более благоразумной терпимости и здравой оценки действительности и необходимости, нежели своевольного враждебного увлечения. На политическом поприще, если оно открылось бы пред ним, он без сомнения был бы либеральным консерватором, а не разрушающим либералом. Так называемая либеральная, молодая пора поэзии его не может служить опровержением слов моих» [3, с. 80]. Минаков Аркадий Юрьевич, доктор исторических наук, профессор Воронежского государственного университета. E-mail: minak.arkady2010@yandex.ru 224 [ Тетради по консерватизму № 1 2021 Трактовку Вяземского, отнюдь не общепринятую до 1917 года, блестяще развил в своей статье «Пушкин как политический мыслитель» (1937) С.Л. Франк. Характеризуя политическое мировоззрение зрелого Пушкина, он писал: «По общему своему характеру, политическое мировоззрение Пушкина есть консерватизм, сочетавшийся, однако, с напряженным требованием свободного культурного развития, обеспеченного правопорядка и независимости, – т.е. в этом смысле проникнутый либеральными началами» [14, с. 412]. Представляется, что характеристика пушкинского «консервативного либерализма», данная Франком, не вполне точна. С нашей точки зрения, поздний Пушкин пришел к консервативному пониманию свободы, добровольно ограниченной религиозными и нравственными ценностями. Подобное понимание отнюдь не сводится к «независимости личности в частной жизни» [14, с. 415]. Ядро взглядов зрелого Пушкина определялось прежде всего его отношением к Православию и самодержавию. Молодого Пушкина нельзя было назвать не то что православным, но даже и религиозным человеком. В духе той среды, к которой поэт принадлежал от рождения, он первоначально разделял просветительские ценности в духе Вольтера, эстетические – в стиле Эвариста Парни, в дальнейшем прошел через искушение атеизмом и членство в масонской ложе «Овидий» [1, с. 14–51]. Однако по мере накопления жизненного, эстетического и интеллектуального опыта, исторических знаний у него постепенно возник глубокий и пристальный интерес к Православию. Уже в 1822 году, причем едва ли не на пике своих радикальных умонастроений в «Заметках по русской истории XVIII века» он пишет о благотворном влиянии Православия на формирование русского национального характера и просвещения: «...греческое вероисповедание, отдельное от прочих, дает нам особенный национальный характер. В России влияние духовенства столь же было благотворно, сколько пагубно в землях римско-католических. Там оно, признавая главою своею папу, составляло особое общество, независимое от гражданских законов, и вечно полагало суеверные преграды просвещению. У нас, напротив того, завися, как и все прочие состояния, от единой власти, но огражденное святыней религии, оно всегда было посредником между народом и государем, как между человеком и божеством. Мы обязаны монахам нашей историей, следственно и просвещением» [7, с. 272]. Оказавшись в ссылке в Михайловском (1824–1826), где в его сознании и произошел консервативный поворот, Пушкин внимательно изучает Священное Писание и собрание житий святых – Четьи-Минеи, обдумывает их, делает выписки и т.д. Много позже он читает «Путешествие к святым местам» А.Н. Муравьева, участвует в составлении «Словаря о святых». Его позднейшие оценки Православия и православного духовенства исключают былое «вольтерьянство». В важном для понимания взглядов Пушкина письме к П.Я. Чаадаеву от 19 октября 1836 года он категорически не приемлет крайне уничижительную оценку Византии, характерную для европейского и западнического сознания, разделяемую Чаадаевым: «Вы говорите, что источник, откуда мы черпали христианство, был нечист, что Византия была достойна презрения и презираема и т.п.» [11, с. 392]. С точки зрения филокатолика Чаадаева, все беды России имеют своим источником то обстоятельство, что Русь осталась верна Православию и не приняла католицизм. Пушкин возражал: «разве сам Иисус Христос не родился евреем и разве Иерусалим не был притчею во языцех? Евангелие от этого разве менее изумительно? У греков мы взяли евангелие и предания, но не дух ребяческой мелочности и словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева. Русское духовенство до Феофана, было достойно уважения: оно никогда не оскверняло себя мерзостями папства и, конечно, не вызвало бы реформации в минуту, когда человечество нуждалось в единстве. Я соглашаюсь, что наше нынешнее духовен- 225 ] А.Ю. Минаков ство отстало. Но хотите знать причину? Оно носит бороду, вот и все, оно не принадлежит к хорошему обществу» [11, с. 392–393]. У России «было свое особое предназначение» [11, с. 392]. Ее «необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена» [11, с. 392]. Но дело не только в спасении европейской католической цивилизации. С этого момента, согласно Пушкину, «мы должны были вести совершенно особое существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас, однако, совершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех» [11, с. 393]. Именно это «совершенно особое существование» привело к тому, что «Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою; что история ее требует другой мысли, другой формулы, чем мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада» [10, с. 215]. Формулу Запада определило ее «европейское просвещение» [10, с. 217]. У России же было свое христианское просвещение, сформировавшееся под влиянием византийского Православия. Представляется, что здесь Пушкин самостоятельно пришел к идее русской самобытности, которую до него развивали «любомудры» и М.П. Погодин. Конечно, строго говоря, Пушкин не был человеком воцерковленным. Как, впрочем, и подавляющее большинство его современников: Н.М. Карамзин, А.С. Шишков, А.С. Стурдза, В.А. Жуковский и т.д. Среди всей блестящей плеяды деятелей той эпохи, пожалуй, лишь один князь С.А. Ширинский-Шихматов представлял в этом смысле исключение, став в итоге иеромонахом Аникитой, чьи мощи ныне покоятся на Афоне в Ильинском скиту. Изучение важнейших этапов русской истории, в особенности Смуты, деятельности Петра I и Пугачевщины привело Пушкина к убеждению, что самодержавие для России является наиболее естественной и совершенной формой правления. Отношение Пушкина к самодержавию наиболее ярко отразил Гоголь в письме к В.А. Жуковскому – «О лиризме наших поэтов» в «Выбранных местах из переписки с друзьями»: «...Как умно определял Пушкин значение полномощного монарха и как он вообще был умен во всем, что ни говорил в последнее время своей жизни! “Зачем нужно, – говорил он, – чтобы один из нас стал выше всех и даже выше самого закона? Затем, что закон – дерево; в законе слышит человек что-то жестокое и небратское. С одним буквально исполнением закона не далеко уйдешь; нарушить же, или исполнить его никто из нас не должен: для этого-то и нужна высшая милость, умягчающая закон, которая может явиться людям только в одной полномощной власти. Государство без полномощного монарха – автомат: много-много, если оно достигнет того, чего достигли Соединенные Штаты. <...> Государство без полномощного монарха то же, что оркестр без капельмейстера: как ни хороши будь все музыканты, но, если нет среди них ни одного такого, который бы движением палочки всему подавал знак, никуда не пойдет концерт» [4, с. 73]. При этом зрелый Пушкин никогда не был приверженцем демократии. Так, в 1835 году он пишет о Франции – «средоточии Европы», в которой общественная жизнь эгоистическая, в которой наука и поэзия – «не цели, а средства», а народ «властвует в ней отвратительною властию демокрации» [9, с. 213]. И это не было случайной оговоркой! В большой критической статье 1836 года о мемуарах Джона Теннера, Пушкин писал: «Уважение к сему новому народу [американцам – А.М.] и к его уложению, плоду новейшего просвещения, сильно поколебалось. С изумлением увидели демократию в ее отвратительном цинизме, в ее жестоких предрассудках, в ее нестерпимом тиранстве. Все благородное, бескорыстное, все возвышающее душу человеческую, подавленное неумолимым эгоизмом и страстию к довольству (comfort); большинство, нагло притесняющее общество; рабство негров посре- 226 [ Тетради по консерватизму № 1 2021 ди образованности и свободы; родословные гонения в народе, не имеющем дворянства; со стороны избирателей алчность и зависть; со стороны управляющих робость и подобострастие; талант, из уважения к равенству, принужденный к добровольному остракизму; богач, надевающий оборванный кафтан, дабы на улице не оскорбить надменной нищеты, им втайне презираемой: такова картина Американских Штатов, недавно выставленная перед нами” [5, с. 457–458]. Гоголь в уже процитированном письме к В.А. Жуковскому приводил еще одно суждение Пушкина: «А что такое Соединенные Штаты? Мертвечина. Человек в них выветрился до того, что и выеденного яйца не стоит» [4, с. 73]. Пушкин не просто не принимал демократию, он при этом являлся сторонником жесткой иерархии и сословности. Его «Заметки о русском дворянстве» 1830 года – это настоящая апология дворянства и наследственной аристократии. О дворянстве он говорит как о высшем сословии народа, награжденного большими преимуществами собственности и частной свободы, мощных защитниках или близких к властям и непосредственных «предстателей». Это люди, которые имеют время заниматься чужими делами, отменные по своему богатству или образу жизни, независимые, храбрые, благородные и т.д. Наследственность высшей знати есть гарантия ее независимости [6, с. 243]. Пушкин подвергает Петра I критике за «уничтожение дворянства чинами» [6, с. 244], это приводит к падению знати, он – «одновременно Робеспьер и Наполеон (Воплощенная революция)» [6, с. 245]. Под «революцией» Петра Пушкин понимал подавление старинного потомственного дворянства и введение Табели о рангах. Он против получения дворянства за выслугу. Не удивительно, что Пушкин горячо одобряет замысел Николая I ограничить приток в дворянское сословие представителей иных сословий. В письме П.А. Вяземскому от 16 марта 1830 года он выражает радость: «Государь, уезжая, оставил в Москве проект новой организации, контрреволюции революции Петра». <…> Ограждение дворянства, подавление чиновничества, новые права мещан и крепостных – вот великие предметы” [13, с. 69]. Петровский абсолютизм подвергался критике Пушкиным за его «революционность», за умаление значения потомственного дворянства. При всём этом Пушкин не был сторонником крепостного права. Правда, его отношение к «рабству» было двойственно, он считал, что освобождение от него «сверху» неизбежно, но видел его в достаточно отдаленном будущем, по мере успехов просвещения в народной среде. Его описание положения крепостных крестьян напоминает соответствующие страницы из сочинений «крепостников» Ф.В. Ростопчина и Н.М. Карамзина: «Взгляните на русского крестьянина: есть ли тень рабского уничижения в его поступи и речи?.. В России нет человека, который бы не имел своего собственного жилища <…> Этого нет в чужих краях. Иметь корову везде в Европе есть знак роскоши, у нас не иметь коровы есть знак ужасной бедности... Судьба крестьянина улучшается со дня на день по мере распространения просвещения. Благосостояние крестьян тесно связано с благосостоянием помещиков, это очевидно для всякого» [12, с. 284]. Если можно говорить о каком-то подобии политической программы, которая вытекала из взглядов Пушкина, то она прежде всего была связана с неприятием вульгарного западничества и идеи революции. Зрелый Пушкин радикально переосмыслил свое отношение к идеям Просвещения, Радищеву, декабристам. «Лучшие и прочнейшие изменения, – пишет он в «Путешествии из Москвы в Петербург», полемически направленном против известного произведения Радищева, – суть те, которые происходят от одного улучшения нравов без насильственных потрясений политических, страшных для человечества» [12, с. 284]. В своей записке «О народном воспитании» (1826), адресованной Николаю I, Пушкин по сути дела выдвинул идею консервативного Просвещения, направленную против 227 ] «чужеземного идеологизма» [8, с. 282] и призванную предотвратить вовлечение молодых людей «в преступные заблуждения, тайные общества, заговоры, замыслы более или менее кровавые и безумные» [8, с. 283]. Ключевая идея Записки – это формирование национального самосознания посредством исторического образования: «Историю русскую должно будет преподавать по Карамзину. “История государства Российского” есть не только произведение великого писателя, но и подвиг честного человека. Россия слишком мало известна русским; сверх ее истории, ее статистика, ее законодательство требуют особенных кафедр. Изучение России должно будет преимущественно занять в окончательные годы умы молодых дворян, готовящихся служить отечеству верою и правдою, имея целию искренно и усердно соединиться с правительством в великом подвиге улучшения государственных постановлений, а не препятствовать ему, безумно упорствуя в тайном недоброжелательстве» [8, с. 286]. Взгляды зрелого Пушкина, пронизанные прежде всего пониманием государственной и культурной миссии самодержавия, С.Л. Франк характеризовал как «некоторый уникум в истории русской политической мысли XIX века». Франк настаивал, что они не имели «ничего общего ни с официальным монархизмом самих правительственных кругов, ни с романтическим, априорно-философским монархизмом славянофилов, ни с монархизмом реакционного типа» [14, с. 418]. С нашей точки зрения, это утверждение не вполне точно. Взгляды Пушкина не столь уж и уникальны и во многом определялись идейным контекстом той эпохи. К примеру, В.Г. Белинский, уже фанатически увлеченный идеями социализма, в 1845 году отмечал: «…Карамзин не одного Пушкина – несколько поколений увлек окончательно своею “Историею государства Российского”, которая имела на них сильное влияние не одним своим слогом, как думают, но гораздо больше своим духом, направлением, принципами. Пушкин до того вошел в ее дух, до того проникнулся им, что сделался решительным рыцарем истории Карамзина и оправдывал ее не просто как историю, но как политический и государственный коран, долженствующий быть пригодным, как нельзя лучше, и для нашего времени и остаться таким навсегда» [2, с. 525]. Представления и идеи, характерные для зрелого Пушкина, которые мы описали выше – это взгляды консерватора очевидно разделявшего основные идеи «русской партии», сложившейся еще в первой четверти XIX века. Речь идет о религиозной, культурной и политической аксиоматике русского консерватизма в том виде, в каком ее сформулировал прежде всего Н.М. Карамзин. Литература 1. Андреев И.М. Русские писатели XIX века. М.: Издательский Дом «Русский паломник»; Валаамское общество Америки, 2009. 591 с. 2. Белинский В.Г. Статьи о Пушкине. 1843–1846 / В.Г. Белинский // Полн. собр. соч. М.: Изд-во АН СССР, 1955. Т. VII. C. 97–582. 3. Вяземский П.А. «Цыганы». Поэма Пушкина / П.А. Вяземский // Эстетика и литературная критика. М.: Искусство, 1984. C. 72–82. 4. Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями. М.: Сов. Россия, 1990. 432 с. 5. Пушкин А.С. Джон Теннер / А.С. Пушкин // Собр. соч.: в 6 т. М.: Правда, 1969. Т. 5. С. 457–482. 6. Пушкин А.С. Заметки о русском дворянстве / А.С. Пушкин // Собр. соч.: в 6 т. М.: Правда, 1969. Т. 6. С. 243–244. 7. Пушкин А.С. Заметки по русской истории XVIII века / А.С. Пушкин // Собр. соч.: в 6 т. М.: Правда, 1969. Т. 5. С. 269–272. 8. Пушкин А.С. Записка «О народном воспитании» / А.С. Пушкин // Собр. соч.: в 6 т. М.: Правда, 1969. Т. 5. С. 282–286. 9. Пушкин А.С. «История поэзии» С.П. Шевырева / А.С. Пушкин // Собр. соч.: в 6 т. М.: Правда, 1969. Т. 6. С. 311–312. 10. Пушкин А.С. О втором томе «Истории русского народа» Полевого / А.С. Пушкин // Собр. соч.: в 6 т. М.: Правда, 1969. Т. 6. С. 212–215. А.Ю. Минаков 228 [ Тетради по консерватизму № 1 2021 11. Пушкин А.С. Письмо П.Я. Чаадаеву. 19 октября 1836 г. Петербург / А.С. Пушкин // Полн. собр. соч.: в 17 т. Т. 16. М.: Воскресенье, 1997. С. 392–393. 12. Пушкин А.С. Путешествие из Москвы в Петербург / А.С. Пушкин // Собр. соч.: в 6 т. М.: Правда, 1969. Т. 6. С. 267–294. 13. Пушкин и Ф.И. Толстой – П.А. Вяземскому / А.С. Пушкин // Полн. собр. соч.: в 17 т. Т. 14. М.: Воскресенье, 1996. С. 69–70. 14. Франк С.Л. Пушкин как политический мыслитель // Пушкин в русской философской критике: Конец XIX – первая половина XX в. М.: Книга, 1990. С. 396–421.

РУССКОЕ ПРАВОСОЗНАНИЕ

 Русское органичное право создаётся добром, а не силой (не в силе Бог, а в правде), не взаимным договором для охраны эгоистических интересов, не принуждением и не законом. Специфически русское восприятие – право как незыблемый авторитет правды и истины при наименьшей формальной регламентированности, внутренней органичности и цельности. Русский человек всегда чувствовал, что за юридическим правом стоит закон правды – внутренний закон, помимо земного суда есть высшая справедливость и Божий суд. Не случайно в русском языке изначально слово «правда» означала «закон» («Древнейшая Правда» или «Правда Ярослава» – правовой кодекс, выданный в 1016 году Новгороду). Поэтому формальное право не воспринималось как добродетель, ибо критерием было чувство правды, а не права. Русская идея была нацелена на внутреннее нравственное духовное совершенствование человека и нравственного порядка в обществе более, чем на созидание правовых форм. «В России содержание всегда предпочиталось форме, совесть – букве закона, мораль – силе, а сила – интриге» (И.Л. Солоневич). В этом сказывались «большое доверие к людям и малая любовь к законам» (И.Л. Солоневич). Более того – большая любовь к человеку. Поэтому на Руси «правовая идея не является высшим принципом этики, выше её идея любви, стоящая по ту сторону права и бесправия, вины и отмщения, – идея всепрощающего, всеочищающего добра, навсегда закрывающая истоки человеческой вражды» (В. Шубарт). Отсюда – приоритет внутреннего, духовного авторитета над внешним юридическим и рационалистическим. Жизнь по вере, а не по долгу и обязанности. Правда выше долга, а долг выше права. «Русский склад мышления ставит человека, человечность, душу выше закона и закону отводит только то место, какое ему и надлежит занимать: место правил уличного движения. Конечно, с соответствующими карами за езду с левой стороны. Не человек для субботы, а суббота для человека. Не человек для выполнения закона, а закон для охранения человека. И когда закон входит в противоречие с человечностью – русское сознание отказывает ему в повиновении» (И.Л. Солоневич).

Русская жизнь регламентировалась в большинстве своём не сводами законов и не установленным порядком, а авторитетом традиций, выражающих историческую память народа и национальное самосознание. Поэтому на Руси доминировало прецедентное, а не формальное право. Прецедент схватывает дух права, закон же устанавливает неизменную правовую формулу. Прецедент меняется в восприятии во времени, в зависимости от морально-правового сознания людей. Закон же отчуждается от общества, его породившего. Устное, обычное право истолковывается народом. Записанный закон толкуется кастой законников, судей. «Никогда русский человек не верил и не будет верить в возможность устроения жизни на юридических началах» (Л.А. Тихомиров). Пренебрежение к правовому устроению серединного земного царства таит опасность нравственного срыва, ибо право подпирает и муштрует слабонравие. Своеобразное жизнеощущение открывает новые исторические возможности, в нём заложена подлинно христианская нравственность, мотивированная не формальным моральным законом, а свободной потребностью любви, милосердия и справедливости. Нравственность, основанная не на долге, а на совести и любви, – поступаю так не потому, что должен, а потому, что иначе не могу, – это характерно русская совестливость. Высший идеал русской идеи – торжество правды, справедливости, доброты и любви.

«Русское Православие – наименее нормативная форма христианства. В нём духовный опыт наименее подчинен норме… Русское Православие в лучшем, идеальном своём сознании признаёт авторитет самого воздействующего на нас божественного бытия, самой явленной божественной энергии, то есть авторитет онтологический, а не юридический и не рационалистический… Православие внушало идею обязанности, а не идею права… Православие воспитывало русский народ не нормами поведения, а образами жития святых и культом святости, и центр тяжести религиозной жизни Православие полагало в молитве, которая есть богообщение, а не нормировка жизни» (Н.А. Бердяев). Для русского жизнечувствия добродетель является внутренней душевной потребностью, а не исполнением внешних повелений. Добродетель по нравственным предписаниям, по закону, а не по Христовой любви не вполне добродетельна. Для русского жизнечувствия добродетель является внутренней душевной потребностью, а не исполнением внешних повелений. Добродетель по нравственным предписаниям, по закону, а не по Христовой любви не вполне добродетельна.

Православие несло русскому человеку не рациональные повеления, а живое свидетельство истины, взывающее к человеку: «Русский народ и истинно русский человек живут святостью не в том смысле, что видят в святости свой путь или считают святость для себя в какой-либо мере достижимой или обязательной. Русь совсем не свята и не почитает для себя обязательно сделаться святой и осуществить идеал святости; она свята лишь в том смысле, что бесконечно почитает святых и святость, только в святости видит высшее состояние жизни, в то время как на Западе видят высшее состояние также и в достижениях познания или общественной справедливости, в торжестве культуры, в творческой гениальности. Для русской религиозной души святится не столько человек, сколько сама русская земля» (Н.А. Бердяев).

Нравственное и правовое чувство русского человека, основанное на подлинно христианском жизнеощущении, не достигло в русской идее степени самосознания. Было органичное чувство добра и правды, но недоставало незыблемого нравственного сознания и ясного правосознания личности. Этим потенциям русской идеи ещё предстоит развиться.

РУССКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИНКТ

У русских сильно чувство любви к Родине, Отечеству, которые неотделимы от отношений к своему государству. И.Л. Солоневич вслед за Ф.М. Достоевским отмечал патриотизм русского человека, «любовь к родной земле, за которую мы лезли на все мыслимые рожны и ломали все мыслимые рожны», проявляя при этом чудеса героизма, жертвенности ради Отечества. «Безусловно, русская черта – привязанность к России в целом и к родным местам, к языку, к соотечественникам. Отсюда – ностальгия, тоска по родине, если теряешь её даже на непродолжительное время. Быть за границей любопытно, но неуютно, несмотря на бытовые удобства: тянет домой, к родным устоям, за которые привычно держаться. Неистребима потребность в общении с близкими (пусть первым встречным) – не просто в обмене информацией, а в стремлении излить душу, вести доверительный разговор, когда тебя понимают и ты понимаешь с полуслова, а то и вовсе без слов – глазами, жестом, мимикой, ибо и так всё ясно, хотя говорить можно без конца» (А.В. Гулыга). Поэтому русские болезненно переживают отъезд из России навсегда. Чтобы жить на чужбине, русский человек должен умереть и родиться заново – совершенно другим.

Русским было свойственно чувство национального «Я». Русский – государственник не по этатистским[1], а по религиозным ощущениям родины. Для России характерно единство религиозной и национальной идеи: «Москва – орудие Господа Бога, сосуд, избранный для хранения истинной веры до окончания веков, и для всех народов и людей мира» (И.Л. Солоневич). Поэтому Москва думала о всём мире и об истине для всего мира. «Настоящая реальность таинственной русской души – её доминанта – заключается в государственном инстинкте русского народа, или, что почти одно и то же, в его инстинкте общежития… Это свойство я бы назвал так: умение уживаться с людьми. Уживчивость, но с некоторой оговоркой: “не замай”. При нарушении этой оговорки происходит ряд очень неприятных вещей – вроде русских войск в Казани, в Бахчисарае, в Варшаве, в Париже и даже в Берлине. Русскую государственность создали два принципа: а) уживчивость и б) “не замай”» (И.Л. Солоневич).

Особенно драматичными для русского человека оказывались времена разрушения государственности. Ибо сильное государство было для русских людей формой самосохранения и выживания в суровейших исторических условиях. Поэтому государственные институты имели большее, чем в Европе, значение: государство было каркасом жизненного космоса, было более сакральным в общественном сознании и более всеобъемлющим. Государство для русского человека есть «живое нравственное сообщество, организм солидарности, совместной жизни людей, вольной и справедливой: нравственно безликое государство может только возмутить его; он пытается привнести любовь в государство и в политику, он спрашивает о религиозном полномочии государства и, если такового не находит, готов отречься от него. Мудрому европейцу это может показаться наивным и детским, он лишь улыбнется и пожмет плечами. Русский же хочет знать, что право, государство, политика произрастают из глубины святых корней духа, предстают перед ликом Божиим, освящены любовью, связаны братством, требуют справедливости, являются своего рода одной большой семьею» (И.А. Ильин). Поэтому государственность в целом воспринималась не как блюститель закона, а как духовно авторитетный институт, венчающий традиционный жизненный уклад. Это не исключало критического отношения к некоторым государственным институтам. Носителем государственной идеи была верховная власть – монархия. Но русское государственническое жизнеощущение далеко от тоталитаризма – всевластия государства. В русском сознании государство – это не столько система принуждения и наказания, сколько инстанция отеческой защиты, мобилизующая через чувство общенационального долга. Поэтому индивидуальные интересы всегда были подчинены нуждам мира, земли, государственного бытия.

Никакие цивилизационные новшества не могли выбить из русского человека патриархального ощущения единства родной земли, которая объединяет русский народ-семью. Об этом свидетельствует и «типичное для русского склада ума использование обозначений родственных связей при вежливом обращении к незнакомцам. Обращение вроде “отец”, “дядя”, “брат” и соответствующие слова женского рода – постоянно на устах русского простолюдина в разговоре как со знакомыми, так и незнакомыми людьми. Из богатого запаса обозначений родственных отношений наиболее подходящее слово выбирается в зависимости от возраста или нравственного и социального облика того, к кому обращаются. Таким образом, вся социальная жизнь становится как бы расширенной семейной жизнью, и все взаимоотношения между людьми поднимаются до уровня кровного родства. Это имеет огромное значение для понимания русской общественной этики. Сельская русская община, или “мир”, издревле основывалась не на кровном родстве, а на соседстве и общем землевладении. Тем не менее, “мир” воспринял от рода теплоту и патриархальность образа жизни. В идеале вся русская нация могла в старину рассматриваться как огромный “клан”, или “род”, отцом которого был царь» (Г.П. Федотов).

Государственный инстинкт русского человека делал его природным монархистом – стремящимся к созданию единодержавной власти, стоящей над сословиями и выражающей общенациональные интересы, подчиняющейся голосу религиозной совести. Без тяготения к монархическому укладу русский народ не выжил бы, и русская государственность не просуществовала бы тысячу лет. Монархической доминантой русского характера, а не заимствованиями, не навязыванием, не историческими условиями и не волей отдельных людей можно объяснить факт тысячелетней княжеско-царской власти. Русский человек должен «чувствовать себя в конфессиональном единении с главой государства; должен иметь во главе государства такого человека, которому требуется от народа любовь и доверие и которому народ имеет все основания оказывать любовь и доверие; тогда где-то в глубине души государство представляется русскому чем-то вроде великой семьи, Родина – матерью, царь или император – отцом; и это религиозное, выдержанное в патримониальном духе правовое сознание в ходе веков привело русское государство к монархической форме… Между царём и народом существовала, так сказать, религиозно-нравственная пуповина… Образ царя укреплял правосознание народа, а образ народа облагораживал и формировал правосознание царя» (И.А. Ильин).

Вместе с тем двуполюсность русского духа «ни в чём не ощущается так резко, как в вопросе о власти. Божие и Антихристово подходят друг к другу вплотную, без всякой буферной территории между ними: всё, что кажется землёй и земным, – на самом деле или Рай, или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несёт перед Богом особую ответственность, – такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере власть самодержавная, – это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но, во всяком случае, в него как бы и не входящее. Благословение здесь очень трудно отделить от проклятия» (С.С. Аверинцев). В больном состоянии царь-батюшка обращается в отца народов, самодержец милостью Божией становится тираном Божиим попущением, но монархический инстинкт неискореним в русской душе: «В русской психологии никакого анархизма нет. Ни одно массовое движение, ни один “бунт” не подымался против государственности. Самые страшные народные восстания – Разина и Пугачева – шли под знаменем монархии, и притом легитимной монархии… Многочисленные партии Смутного времени – все – выискивали самозванцев, чтобы придать легальность своим притязаниям – государственную легальность. Ни одна партия этих лет не могла обойтись без самозванца, ибо ни одна не нашла бы в массе никакой поддержки» (И.Л. Солоневич). Антимонархическое сознание сформировалось в дворянстве и интеллигенции.

Монархическое сознание продуцировалось и некоторыми свойствами национального характера, в частности эмоциональностью и страстностью одарённой натуры, которая нуждалась в инстанции твёрдой волевой упорядоченности. «От Бога и от природы русский народ одарён глубоким религиозным чувством и могучим политическим инстинктом. Богатства его духовных недр могут сравниться только с богатствами его внешней природы. Но эти духовные богатства его остаются подспудными, нераскрытыми, как бы не поднятою и не засеянною целиною. На протяжении веков Русь творилась и строилась инстинктом, во всей его бессознательности, неоформленности и, главное, удобосовратимости. Страсть, не закреплённая силою характера, всегда способна всколыхнуться, замутиться, соблазниться и рвануться на ложные пути. И спасти её только и может, по глубокому слову Патриарха Гермогена, “неподвижное стояние” в правде народных вождей. Русский народ, по заряду данных ему страстей и талантов и по неукреплённости своего характера, всегда нуждался в сильных и верных вождях, религиозно-почвенных, зорких и авторитетных. Эту особенность свою он сам всегда смутно чуял и потому всегда искал себе сильных вождей, верил им, обожал их и гордился ими. В нём всегда жила потребность найти себе опору, предел, форму и успокоение в сильной и благой воле призванного к власти повелителя. Он всегда ценил сильную и твердую власть; он никогда не осуждал её за строгость и требовательность; он всегда умел прощать ей всё, если здоровая глубина политического инстинкта подсказывала ему, что за этими грозами стоит сильная патриотическая воля, что за этими суровыми понуждениями скрывается большая национально-государственная идея, что эти непосильные подати и сборы вызваны всенародною бедою или нуждою. Нет пределов самопожертвуемости и выносливости русского человека, если он чует, что его ведёт сильная и вдохновенная патриотическая воля; и обратно – он никогда не шёл и никогда не пойдёт за безволием и пустословием, даже до презрения, до соблазна шарахнуться под власть волевого авантюриста» (И.А. Ильин).

 

Государственнический инстинкт народа был механизмом самозащиты в суровых условиях выживания. Но чрезмерно централизованная власть создавала благоприятные условия для злоупотреблений и разнуздания властной элиты. Многие трудности и катастрофы русской жизни вызваны самодурством правителей. Поскольку верховная власть воспринимается русским народом более сакрально, чем в Европе, то преступления власти, то есть её десакрализация, пробуждают в народе агрессивные стихии. В силу поляризации характера в народе «два начала – милосердие и жестокость – постоянно сменяют друг друга… Однако в душе православного народа милосердие и жестокость имеют разные права на существование. Для того чтобы проявления варварства не воспринимались самим народом как преступление, нужна санкция извне, “сверху”. И уж тогда варварство выходит из-под контроля даже того, кто дал первоначальную санкцию» (Г.А. Анищенко). Когда государство чрезмерно нарушало необходимые пределы власти и невыносимо давило (как при опричнине Ивана Грозного), или лишалось легитимности (как при убийстве Петра III, отозвавшемся пугачевщиной), либо слабело и рушилось (как в Смутное время), – разваливался авторитет не только ограничений, запретов и повелений, но и основных жизненных идеалов. Народ деградировал, рушил жизненный уклад и мстил всем и себе за это. При отсутствии сурового, но справедливого дисциплинирующего духовного авторитета народ впадал в смуту.

Нарушал или разрушал охранительный государственный порядок всегда правящий слой, народ отвечал на это русским бунтом. «Не приведи Бог видеть русский бунт – бессмысленный и беспощадный. Те, которые замышляют у нас невозможные перевороты, или молоды и не знают нашего народа, или уж люди жестокосердные, коим чужая головушка полушка, да и своя шейка копейка» (А.С. Пушкин). Какие качества русской души подразумевает Пушкин, когда говорит, что бунт русского человека – бессмысленный и беспощадный? Не беспощаден ли и бессмыслен всякий бунт всякого народа? Очевидно, у знатока человеческой души были основания выделить в этом смысле бунт русского человека.

Отчасти беспощадность бунтарства связана с долготерпением русского человека: «Русский народ очень терпелив и терпит до самой крайности; но когда конец положит своему терпению, то ничто не может его удержать, чтобы не преклонился на жестокость» (А.Н. Радищев). Чем больше сдерживается накапливаемая агрессия, тем сильнее её взрыв, когда рушатся внешние и внутренние преграды для неё.

Необходимо учитывать и специфически русское переживание свободы как воли. Если западный человек стремится к завоеваниям формальных прав и свобод, зафиксированных юридически, то русскому человеку менее интересны внешние правовые свободы. Для него ценен внутренний аспект свободы – свободы самоопределения, что возможно и в условиях внешнего закрепощения. Русский стремится к воле вольной, по воле пожить, к самореализации по органичной потребности сердца, а не по внешним предписаниям. Волевое самоопределение в органичных жизненных условиях, при наличии традиционных духовных авторитетов было ориентировано ко благу и поэтому играло роль мощного созидательного фактора. Западный образ жизни воспитывал правосознание: без осознания своих прав западный человек – индивидуалист по природе – не может самореализоваться, а без уважения к правам других он не сможет выжить, ибо погибнет в борьбе всех против всех на тесных европейских пространствах. Суровая соборная русская культура больше воспитывала сознание долга, нежели прав, поэтому на Руси было слабо развито правосознание. В итоге разрушение традиционной системы авторитетов и ценностей при недостатке внутренней дисциплины правосознания приводило к тому, что воля вольная оборачивалась своеволием, разнузданием – освобождением от всяческих обязательств, ввергала страну в анархию и хаос.

---

[1] Этатизм (фр.  'etat – государство) – гипертрофия роли и ценности государства.